lunes, 25 de agosto de 2008

Sobre el uso politico de la "modernidad"


En estos días los representantes del gobierno nos han tenido hartos hablando de la modernidad y de como ellos son sus paladines, mientras los agitadores, los indigenas manipulables, los radicales irracionales o las malditas ONG son todititos anti modernos.
Este es un ejemplo claro de como la "modernidad" es utilizada demagógicamente con objetivos políticos poco santos o por lo menos bastante oscuros.
El siguiente es un fragmento de un texto que esta por publicarse y que es pertinente para poner atencion sobre estas narrativas de modernidad que se vienen machacando desde el gobierno y por los medios pro empresariales (que no necesariamente tienen mucho de liberales).

El fragmento ha sido pensado respecto a los discursos sobre la mineria "moderna", pero puede ser aplicado a cualquier narrativa de modernidad.

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Todo sistema simbólico resiste totalización pues funciona en campos de infinitas substituciones que carecen de un centro que las fije y sujete. Siendo finitas las reglas del juego simbólico (las de una gramática por ejemplo), las substituciones posibles no lo son y no hay nada que fije en última instancia lo que se puede decir y lo que ello significa (Derrida, 1978: 289). Justamente por eso es necesaria una fijación parcial de significado. Así, todo discurso se constituye como un intento de fijar significados, de construir un centro (Laclau y Mouffe, 1985: 112). Toda ideología se articula alrededor de un centro, un nodo que tiende a ser percibido como un signo saturado de significados. Paradójicamente esto es posible porque este centro…

… que totaliza una ideología a través de detener el deslizamiento metonímico de su significado, no es un punto de densidad suprema de Significado, no es un tipo de Garantía que serviría como un punto estable de referencia. Por el contrario… en sí mismo no es nada sino ‘diferencia pura’: su rol es estructural, su naturaleza es puramente performativa –su significación coincide con su propio acto de enunciación–; en suma, es un ‘significante sin significado’. El paso crucial en el análisis de un edificio ideológico es detectar detrás del deslumbrante esplendor del elemento que lo mantiene unido (‘Dios’, ‘Patria’, ‘Partido’, ‘Clase’) esta operación autorreferencial y tautológica (Žižek, 1989: 99; ta[i]).

O como Lévi-Strauss lo explicó en su discusión del término mana:

Al mismo tiempo fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y verbo, abstracto y concreto, omnipresente y localizado –mana es en efecto todas estas cosas. Pero cabe preguntarse: ¿no es precisamente debido a que no es ninguna de ellas que el mana es una forma simple, o más exactamente, un símbolo en estado puro, y así capaz de ser cargado con cualquier tipo de contenido simbólico? En el sistema de símbolos constituido por todas las cosmologías, mana sería simplemente un valor simbólico nulo, es decir, un signo marcando la necesidad de un contenido simbólico suplementario… Si esquematizamos casi podría decirse que la función de nociones como mana es la de estar opuesta a la ausencia de significado, sin cargar por sí misma ninguna significación particular (Lévi-Strauss, 1950: xliv; citado por Derrida, 1978: 290; ta).

Mana, Dios, Patria, Democracia son ejemplos de palabras que se perciben imbuidas de densos significados para quienes viven las ideologías que estas articulan. Desatan debates interminables, posturas contradictorias, significados encontrados, porque son significantes con significado nulo. Estas articulaciones ideológicas están íntimamente vinculadas a la emergencia y reproducción de hegemonías (Laclau y Mouffe, 1985): situaciones en las cuales la dominación social es mantenida en el tiempo sin una directa coerción física o institucional, y usualmente con el consentimiento de aquellos que son dominados (Gramsci, 1971 [1929-1935]: 56-60, 80, 180-183; Williams, 1977: 108-114).

Los múltiples usos de la palabra ‘modernidad’ en la esfera pública constituyen un centro de articulación ideológica. ‘Modernidad’ es un significante sin significado que nos deslumbra con su aparente densidad de significados. Kelly (2002) considera que ‘modernidad’, tal como se ha venido usando en las ciencias sociales después de la segunda guerra mundial, constituye un sublime ideológico, algo que agobia nuestra percepción y entendimiento, que no ayuda a ver sino más bien a ocultar y confundir nuestra percepción del grotesco escenario global contemporáneo. Un ejemplo de este carácter sublime de la modernidad es por ejemplo el siguiente análisis de la relativamente reciente identificación de modernidad con posiciones de libre mercado:

Lo que se quiere decir generalmente en las críticas al socialismo y al marxismo (y a todas las formas de liberalismo de centro-izquierda) es que estas posiciones son anticuadas porque aún están comprometidas con el paradigma básico del modernismo. Modernismo entendido aquí como una perspectiva de planificación de arriba-abajo… una centralización del poder absolutamente en contradicción con los valores de descentralización y aleatoriedad que caracterizan las posiciones posmodernas. Así estas posiciones son no-modernas porque aún son modernistas, y la ‘modernidad’ –en este reciente sentido– es buena porque es posmoderna (Jameson, 2002; ta).

Es posible percibir los roles ideológicos de la ‘modernidad’ cuando se “rechaza explícitamente todo presupuesto de la existencia de un uso correcto de esta palabra a ser descubierto, conceptualizado o propuesto” (Jameson, 2002; ta). Es más útil entender la modernidad como un género de narrativa que usa ciertas estrategias retóricas (Jameson, 2002). Al significado inicial de moderno ahora en el siglo XVIII se le añadió una connotación de mejora. De esta forma el término supone un permanente proceso de ubicar más y más eventos en un pasado esencialmente distinto al reinado de lo contemporáneo (Williams, 1982; Trelles, 1991). Esto hace que lo moderno sea permanentemente un significante por llenarse en el presente y que las narrativas de modernidad funcionen dentro de una dialéctica de periodización y ruptura. Cada nueva narrativa parte de un presente reinscribiendo en el paso los puntos de partida de narraciones anteriores. Esto supone un doble movimiento: por un lado el transcurrir continuo del tiempo es transformado en una conciencia de quiebre radical; por el otro la forzada atención a la ruptura torna gradualmente el presente en un período por su propio derecho (Jameson, 2002). Las narrativas de modernidad son autorreferenciales y performativas[ii], pues la dinámica de quiebre y periodización las convierte en signos de su propia existencia.

Todos los temas generalmente asignados como formas de identificar lo moderno –autoconciencia o reflexividad, mayor atención al lenguaje o a la representación, etc.– son pretextos de una operación de reescritura que asegura el efecto de asombro y convicción apropiados para registrar un cambio de paradigma. Esto no quiere decir que estos temas o características sean ficticios o irreales, es meramente afirmar la prioridad de la operación de reescritura sobre el análisis de estos fenómenos históricos (Jameson, 2002: 38; ta).

Un ejemplo de este tipo de reescritura son los discursos sobre la minería en el Perú antes de los 90. Por un lado, las minas fueron vistas como responsables por los despojos de tierras campesinas y/o por su notoria degradación ambiental, con el activo apoyo del Estado (Bonilla, 1974; Flores Galindo, 1974: 32-33, 45-47, 68-71)[iii]. Por otro lado, las minas también eran asociadas con la tecnología industrial y el mundo urbano: carreteras, trabajo remunerado, escuelas, hospitales y demás símbolos vinculados al adelanto. Desde una percepción urbana las minas contribuían no solo al progreso nacional sino también se consideraban un medio para desarrollar las atrasadas zonas andinas[iv]. El interés por entender por qué los campesinos que trabajaban en las minas no se proletarizaban o las lecturas que activistas de izquierda hacían del movimiento minero asumían que la minería generaría el proletariado peruano (Bonilla, 1974; Flores Galindo, 1974). Desde distintas perspectivas, la minería contenía promesas de ‘modernidad’ construidas en oposición a un ‘atrasado’ espacio rural andino[v].

Sin embargo esta minería solo ha brindado a las comunidades rurales un desarrollo dependiente y fugaz, en los casos en que ha brindado alguno. Por ejemplo, en el caso de comunidades de Huancavelica analizadas por Koc (2001: 230-231):

Las condiciones económicas en las comunidades no han mejorado y la inserción en una economía de mercado ha generado más inseguridad e inestabilidad de la que existía. Frente a ello las características de la organización campesina han constituido el factor que les permite afrontar en mejores condiciones esta nueva situación…. Treinta años después, seguimos encontrando campesinos que se emplean en las minas… pero que sin embargo no han dejado de ser campesinos.

Aquella minería y sus promesas de ‘modernidad’ se han reescrito en una nueva narrativa de modernidad que las ha transmutado en 'minería tradicional'. Mientras en la anterior narrativa la sociedad rural era constituida como ‘tradicional’, en la nueva es la minería anterior a los 90 la que ha sido tornada en ‘tradición’ –el telón de fondo sobre el cual la historia progresiva puede ser situada (Ivy, 1995: 5)-. Esta minería es ahora es el referente de un pasado no deseado respecto del cual se construye la imagen de una minería 'moderna'. Toda narrativa de modernidad constituye a la tradición como su otredad necesaria e inevitable (Ivy, 1995).

Aún está muy presente la idea de que la modernidad está asociada a cierta única forma de libertad occidental. Esta noción de libertad se refiere a algo subjetivo, a una modificación fundamental de la conciencia. Muy pocas veces se menciona cómo fue antes de estos cambios, sin embargo uno puede asumir que la otredad del premoderno iba necesariamente de la mano con una ausencia de libertad, con obediencia. Debía tener la sujeción de una mentalidad de esclavo y una vida irredimiblemente subalterna (Jameson, 2002: 53; ta).

[…]

Las narrativas de ‘modernidad’ y su connotación de ‘progreso’ y ‘desarrollo’ articulan hegemonías: así como los cuerpos de los nobles hawaianos contenían más mana que los de sus súbditos (Lévi-Strauss, 1971 [1950]), quienes son más poderosos merecen serlo porque son más modernos y los que no lo son explican su situación por su falta de sofisticación y de educación, por su tradicionalidad. Igual que el mana legitimaba el poder de los nobles hawaianos ocultando que su poder surgía de la acumulación de la producción de sus súbditos, así también las narrativas de modernidad esconden los mecanismos que no permiten a todos acceder a la misma educación o tecnología.

Asociar los adjetivos tradicional y moderno a cierto fenómeno es construir una dicotomía jerárquica de pasado a futuro, de peor a mejor, de retrasado a avanzado, de defectuoso a mejorado, naturalizando desigualdades políticas: aquellas entre el primer y tercer mundo, entre espacios urbanos y rurales, entre quienes hablan castellano y quechua, entre mineras y poblaciones rurales, o entre inversiones mineras que corresponden a distintos momentos de la globalización. La esfera pública está plagada de narraciones de modernidad, las usamos todo el tiempo sin percatarnos de sus consecuencias políticas.



[i] Ta: Traducción del autor.

[ii] Uso performativo en el sentido empleado por Austin (1961): cuando al decir algo no solo se comunica sino que se hace algo. Por ejemplo, al decir “prometo ir mañana” se está haciendo una promesa y no solo comunicándola.

[iii] El mejor retrato de la mina como un actor esencialmente negativo es, en mi opinión, Redoble por Rancas y su saga por Manuel Scorza (1970), ficción basada en la historia de las luchas entre comunidades campesinas y la Cerro de Pasco Copper Co. en la sierra central de los 50.

[iv] Estas visiones pueden ser encontradas en los conflictos de Todas las sangres (Arguedas, 1964).

[v] Esta relación entre minería y expectativas de ‘modernidad’ no es exclusiva del espacio andino. En el Copperbelt de Zambia, por ejemplo, las minas fueron los motores de una urbanización que “parecía ser un proceso teleológico, un movimiento hacia un punto final conocido que sería nada menos que una modernidad industrial al estilo occidental” (Ferguson, 1999: 5; ta). Al colapsar la economía minera en el Copperbelt, los espacios urbanos se empobrecieron y gran parte de la población ha retornado a residir en zonas rurales, a la agricultura y ganadería como su principal recurso de subsistencia. Las expectativas de modernidad terminaron truncas y defraudadas (Ferguson, 1999).

Dibujito de aquí.

El Qorikancha y la articulación entre el turismo y la comunidad

Desde hace ya unos años, no se exactamente cuantos, el Qorikancha se convertido en el mas importante centro cultural de la ciudad.
Este es un espacio sumamente importante. En principio, porque es el Qorikancha, el centro del sistema de seq'es, el templo mas importante de lo que fue el estado inca.
Desde un criterio solamente estetico, en el podemos admirar los muros incas mas finos de toda la ciudad. Son excepcionales otros lugares con una calidad comparable de cantería inca (entre ellos el complejo Intiwatana de Pisaq es quizás el mas notable). Pero es también un lugar que fue y sigue siendo un lugar sagrado.
Siempre que se habla del Qorikancha se habla también de como el Convento de Santo Domingo fue construido encima de este, y hay múltiples posiciones sobre lo que debería hacerse con esta superposición. Yo soy de la opinión que debe quedar como esta.
Pero lo que me ocupa en estas lineas es la actividad cultural que se lleva a cabo en este excepcional espacio. Al costado de los muros incas y entre arquerias coloniales se tienen dos salas de exposiciones temporales que son los mas activos escenarios de arte contemporaneo en el Cusco. Desde el año pasado se tiene un concurso en el que se seleccionan las muestras de artistas jóvenes del año siguiente. También se tienen exposiciones de artistas contemporáneos de otros lares, lo cual también se agradece.
Ademas de las salas de exposiciones se tienen conciertos, películas, teatro y charlas constantemente. Hace unos días, en la iglesia se presento en disco que comente en un post previo, ayer hubo una charla sobre técnicas shamanicas de éxtasis, en se pudo ver el documental de Javier Corcuera Invierno en Bagdad, discutir sobre los cambios que vienen ocurriendo en la peregrinación de Quyllurit'i, gozar del charango apurimeno, de cuartetos de cuerda, de guitarra andina, el unipersonal Concierto Barroco de Luis Ramirez, charlas sobre restauración, sobre economía inca, etc, etc.
Cabe resaltar que toda actividad cultural es gratuita. Esta es pues una forma concreta en la cual los fondos recaudados gracias a los turistas que visitan el Qorikancha son devueltos a la comunidad en forma de actividades culturales.
Este esquema de relación con la comunidad y de creación y florecimiento de un importante centro cultural en el Cusco tiene detrás a fray Luis Ramirez, sindico del convento de Santo Domingo y huancavelicano el. Su sencillez y carisma van junto con un proyecto ya consolidado y de gran importancia para la ciudad, tanto por su impacto directo como por ser un ejemplo sobresaliente de articulación entre el turismo y la comunidad.
Parte fundamental de este proyecto lo constituyen Vera Tuleyeneva y Mariana Creimerman, quienes se encargan de la curaduria y toda la chambaza que implica coordinar tantas actividades, inauguraciones, equipos, afiches y demás. A ellas también muchas gracias.

Ver también aquí.

Foto tomada de aquí.

domingo, 24 de agosto de 2008

Sobre DL 1015 y las protestas amazónicas.

Debido a que estaba lejos del Internet, no metí mi cuchara sobre el asunto de las protestas amazónicas. Sobre el DL 1015, ya en mayo había expresado mi punto de vista.
No voy a escribir mas sobre lo que ya se ha escrito bastante. Bastara con poner un link a un texto muy bueno de Laureano del Castillo:

"No agitar, pero tampoco mentir."

Aquí Nila Vigil.

Darle una leidita también a este articulo anónimo en el blog del Morsa.

Llaqtaypa Violincha

El otro sábado me di una vuelta al concierto de violín anunciado en el Qorikancha y me di con la sorpresa que no solo se trataba de un concierto sino que este estaba asociado a la presentación de un CD sobre el violín vernacular en el Perú: Llaqtaypa Violincha, Folk violin from Peru.
Este CD es el resultado de la sostenida pasión de Daniel Zamalloa por la música popular peruana y en particular por el violín.
El disco incluye 18 piezas todas de diferentes regiones del país. Si bien la mayoría de pistas son de aires serranos también hay una pieza loretana, una chinchana, una de Sechura, otra de Lamas.
Entre las piezas que mas me gustan están las de Huanuco/Ancash, en particular el canto de pallas Rucu Huanuy (la muerte del viejo). Tambien soy fanático dell entrañable violín de la región oeste de Apurimac, Ayacucho y Huancavelica. En este el referente clásico es obviamente la música de la danza de tijeras, pero allí también están los toriles acompañados de Waqrapuku.
El disco incluye un folleto con información breve pero bien informada e interesante para los aficionados a la música popular y el violín. Hay una introducción general al tema del violín vernacular y pequeños textos sobre cada una de las piezas que incluyen información sobre el genero, donde se practica, las letras si las hay. El folleto incluye también un listado de referencias a las cuales uno puede recurrir si es que le provoca saber mas sobre la diversidad del violín en el Perú.
En fin. Solo decir que recomiendo este CD y felicito con todo entusiasmo a Daniel por el.

Aquí pueden escuchar fragmentos de las canciones.
Aquí la pagina web de Daniel Zamalloa.

miércoles, 6 de agosto de 2008

"La coca sabe" de Catherine Allen

Luego de veinte anos que apareciera la primera edición en ingles con el titulo de The hold life has, por fin se ha publicado en castellano la notable etnografia de Catherine Allen con tel titulo de La Coca Sabe bajo el sello del CBC.

Esta etnografia es excepcional para su momento y también para hoy. En los ochentas estábamos en una transición entre el estructuralismo - que ha tenido grandes exponentes en la antropología andina - y la critica posmoderna. Quizás un articulo que gráfica bien esta transición es Entre el milagro y la mercancia de Deborah Poole respecto a la peregrinación de Quyllurit'i. Este se publico en Margenes en 1988 si no me equivoco. En el mismo año se estaba publicando la primera edicion en ingles del libro que nos ocupa.

En un momento en que el estructuralismo aun no había pasado de moda, mucho menos en los Andes, es sorprendente que la etnografia de Allen haya sido escrita con una fuerte atención a la practica e interacción social cotidiana en si misma. En el libro de Allen no encontramos estructuras claras y descontextualizadas de la practica concreta, el tipo de estructura que no sabemos de donde sale ni como se reproduce ni que relación tiene con los seres humanos reales. En el libro de Allen esto no esta presente. Mas bien lo que hay es una actitud diría fenomenológica hacia lo que pasa cotidianamente.

Mas alla de jergas innecesarias (que ya las use bastante) lo que hace notable a esta etnografia es que realmente en ella estan reflejadas la vidas de seres humanos de carne y hueso al tiempo que una exploración de las practicas que construyen la socialidad quechua. Eso es un gran logro. Conozco pocas etnografias (de los Andes o de otros lugares del planeta) que logran mostrar mundos culturalmente ajenos de manera tan humana de modo que logramos acercarnos a los problemas, dramas y alegrías cotidianas de personas que viven en realidades radicalmente distintas a las nuestras.

Este libro pudo ser escrito como fue escrito, creo yo, debido sobretodo a la particular sensibilidad y empatia de Catherine Allen por las personas con las que vivía en la comunidad de Sonqo, Paucartambo. Eso se respira en todas sus paginas. Detalles tan sencillos como negarse a utilizar la palabra informante para referirse a ellos subrayan esto en todo el texto. Algo que se me quedo grabado en la memoria es, por ejemplo, la triste sorpresa que Allen tiene en el funeral de una señora en cuya casa había vivido. La sorpresa de Allen es ocasionada por otra sorpresa... la del viudo que no puede creer que alguien como Allen pueda ser capaz de llorar por la muerte de su esposa. O ese otro momento en que en medio de una fiesta los hombres están dentro de la casa del cargo emborrachándose y las mujeres que ya no caben dentro están afuera tratando de guarecerse de la lluvia que las moja. Muchísimas mas situaciones ilustrar los puntos que la autora quiere demstrar.

Este libro no muestra a los pobladores de Sonqo como seres aislados de un contexto nacional mayor y al mismo tiempo muestra su relación con su pasado y presente indígena sin exagerar la nota (como se suele hacer cuando se habla de resistencia cultural por ejemplo). Mas aun, la autora esta presente constantemente en el libro como un actor mas en la emergencia de las situaciones que informan el libro. Pero no con el narcismo inútil de muchos autores posmodernos, sino con la naturalidad de comunicar que el conocimiento que allí se transmite esta mediado por la autora.

Quienes tengan algún tipo de curiosidad sobre las culturas indígenas de los Andes, sobre por que la coca es tan importante para los indígenas, sobre como la coca media la relación con los lugares que constituyen el paisaje y las relaciones sociales en los Andes, y en general todos aquellos que quieran conocer un poco mas del país deberían darse un tiempito para leer este libro. Es un texto muy bien escrito, fácil de leer, muy informativo y al mismo tiempo muy humano.

Si bien Catherine Allen vivió en Sonqo a finales de los setenta y principios de los ochenta, la edición que acaba de salir incluye un capitulo escrito en los noventa en el que la autora discute los cambios que han ido ocurriendo en Sonqo y en las vidas de sus compadres y comadres. Un defecto es quizás cierto romanticismo y quizás muy poca atención al conflicto y la violencia... pero con todo esto no puedo dejar de recomendar con entusiasmo esta lectura.

martes, 5 de agosto de 2008

"El guachiman y otras historias"

Gracias a Amazilia Alba (Botella al Mar) di con esta entrevista a Lucho Nieto Degregori hecha por PAucar en su blog Locotidiano.


Esta entrevista me animo a escribir algo sobre esta ultima entrega de Lucho Nieto. Leí El guachimán y otras historias de un tirón hace unas semanas, apenas apareció en la librería del CBC.

El libro es un conjunto de tres relatos, todos marcados por una abundante presencia de sexo. Pero no se equivoquen, el sexo de estos relatos es parte esencial en complicadas redes de personajes con distintas frustraciones que viven en sociedades violentas, excluyentes y discriminadoras.

El relato que mas me impacto fue el primero, La mala conciencia. Esta es la historia de una muchacha de algún pueblo cerca de Ayaviri contada por el que en cierta etapa fue su amante, un sacerdote. Es un cuento que va tornándose en una pesadilla con un final del cual no se puede escapar. En este drama están presentes muchas de las formas de discriminación que cotidianamente se reproducen en nuestras sociedades. Allí esta la referencia al acento de la chica, a su particular vocabulario, a como se viste. Hipocresía, violencia de genero, profundo desprecio se conjugan en la historia de un ángel caído y atrapado en un callejón particularmente oscuro y sin salida construido por la historia de relaciones violentas por las que ha pasado.

Los otros dos relatos se sitúan en Lima. Ninochka trata de una comparación implícita entre dos mujeres, una oenegenera de clase media que trabaja en San Juan de Lurigancho y una muchacha popular que trabaja en una boutique en Miraflores. Ambas se enredan con el mismo tipo, que además esta casado. En este relato hay algunos atisbos de la reflexión sobre el mundo de las ongs presente en su ya lejana compilación Con lo ojos para siempre abiertos (excepcional y notoriamente temprana colección de cuentos sobre la violencia política ambientados en el Ayacucho de los ochentas). Tanto Ninochka como La Mala Conciencia giran alrededor de la discriminación de genero, el machismo, las infidelidades, las relaciones construidas entre personas que pertenecen a distintos estratos sociales lo que las torna particularmente desgarradoras. Ambas Ninochkas, a su manera, terminan su relación con su amante compartido si bien no con un final feliz, si con un cierto grado de construcción de un proyecto propio independiente de los intentos del amante de imponer los suyos. Estos dos relatos, La mala conciencia y Ninochka forman parte de un conjunto mayor junto a Cuzco después del amor, novela ambientada en Cusco de los ochenta, en los cuales el eje central son las relaciones de pareja y los abismos de hipocresía, discriminación, exclusión y violencia que enfrentan.

En el guachimán quien lleva la tragedia encima no es una mujer sino un muchacho maltratado por medio mundo incluida la chica de la cual está enamorado. Harto del mundo que le ha tocado roba una buena suma de un carro blindado al cual como guachimán brinda seguridad. Fugazmente intenta vivir un mundo en el que el es el que manda, aunque aun con todo el dinero que tiene este se le presenta dolorosamente esquivo. Embriagado por las posibilidades de su nueva situación comete los errores necesarios para tornar este desesperado escape de su indeseable mundo en una pesadilla aun peor. Aquí nos enfrentamos a la inmensa brecha entre los mundos deseados y los que le toca habitar al personaje. El cotidiano enfrentamiento con una realidad excluyente al tiempo que ver de pasada los mundos negados: las chicas blancas y hermosas de la élite, los casinos, los autos lujosos y los miles de dólares que un guachimán de carro blindado ve pasar diariamente por sus manos.

Luego de Asesinato en la Gran Ciudad del Cuzco, su ultima exploración en los laberintos de nuestra historia (el temprano s XVIII y los marqueses de Valleumbroso), Lucho Nieto nos regala estos tres relatos sobre nuestros mundos contemporáneos, en los que los cambios y ‘progresos’ que venimos realizando como sociedad están inmersos en contradicciones y desgarramientos profundamente dolorosos que muchas veces llegan a quebrar anónimas vidas y futuros.

Otros textos a raíz de este libro aquí, aquí, aquí y aquí.

Actualizacion: Ver post de Derik Latorre sobre este libro y la reacción de la critica.