Mama Simona, La Sarita y la exegesis en quechua

Para que negar que mi corazoncito apufilo y saritafilo se emocionó con esta canción.

Por eso Mamacha Simona
Apu patrona protectora
Danos tu bendición
Danos la fuerza, el temple y coraje
Para poder seguir con nuestra función
Hay una razón para decir lo que creo
No me preguntes por qué
Es tan solo lo que siento

A propósito de la canción Mamacha Simona de La Sarita, me provoca hablar sobre los apus femeninos, la pachamama y algunos aspectos de la practica social en quechua surperuano.
En general son raros los apus femeninos. En las cercanías del Cusco la Mama Simona es quizás la única montaña femenina. Pero no es la única ... hay varias que podría mencionar, como Apu Ñañantiyuq (que tiene hermanas, si fuera masculino seria Panantiyuq), Apu Pukarapantilliqlla (fortaleza de manta florida) o Apu Ñusta (señora) ... pero la mayoría abrumadora son masculinas. Y esto es porque en la mayoría de los casos, sobre todo en las comunidades agrícolas, los apus son masculinos y las pachamamas son femeninas. Asi, las pachamamas se relacionan con los apus formando parejas, y esto hace que siendo las pachamamas femeninas los apus se tornan casi necesariamente masculinos. De mas decir que alli tambien van metidas jerarquias de genero.
Cada pampa, cada lugar plano es una pachamama con nombre distinto y personalidad propia. Pero la cosa no es tan sencilla y esquemática. Esto, en principio, parecería estar en desacuerdo con la noción de pachamama como una entidad universal que goza de una aceptación extendida en predios aficionados a la "cultura andina".
Quizás sea el momento de explicar que en el quechua surperuano no existe algo equivalente a lo que seria una teología explicita, como la catolica por ejemplo. No hay un discurso coherente y socialmente compartido sobre la organización del panteón. Así que contradicciones como la unicidad y multiplicidad de la pachamama se encontraran facilmente si se buscan con un poco de esfuerzo hablando en quechua con la gente. Esta contradicción y muchas otras mas.
Esto entra en contradicción con muchos textos antropológicos, de divulgación y de esoterismo que proponen esquemas claros y tajantes de como esta organizado el panteón quechua, de como los apus se relacionan al dios católico, o de como es el mundo después de la muerte. En general muchos de esos modelos abstractos son sobretodo nuevos aparatos culturales construidos a partir de fragmentos con muchas incoherencias. Pero como hay una obsesión por la coherencia se terminan obviando algunos datos, puliendo otros, sobredimensionando algunos, hasta que queda un edificio coherente construido a partir de un bricolage mas o menos arbitrario.
Lo que pasa es que en el quechua no hay una tradición de interpretación explicita de la practica social. Esto es bastante difícil de entender para alguien que ha sido socializado en castellano por ejemplo. En este idioma, como en la mayoría de lenguas en que se ha desarrollado las culturas europeas, el aprender esta fundamentalmente basado en la explicación, en el discurso normativo, en el modelo abstracto. Esto no es así en quechua y en muchas otras culturas. La mayoría de las cosas se aprenden observando y haciéndolas. No hay directivas de como se hacen las cosas para practicas tan complicadas como inclusive el tejer lliqllas. La lengua misma carece de vocabulario que haga que una discusión metalinguistica sea fácil de llevar a cabo. Es decir, no hay un vocabulario para hablar en abstracto sobre la lengua. Tampoco existe en quechua una gramática vernacular. Esto no quiere decir que el quechua sea menos sofisticado que otras lenguas, para nada. Lo que pasa es que la cultura de la que forma parte no necesita para su reproducción exitosa del discurso explicito y regimentado sobre la practica social. (En contraste, los mundos culturales del castellano descansan mucho en instituciones burocráticas y regimentadoras que cultivan discursos explícitos y abstractos para su reproducción: la escuela, la iglesia, etc.).
Esta característica ha sido percibida por poquísimos investigadores de las culturas andinas, lo cual es notable. Entre quienes la han notado y la han reportado habría que mencionar a Catherine Allen, Bernard Mishkin, Antonio Cusihuaman y Bruce Mannheim. Al menos esos son los que conozco. Particularmente Mannheim ha desarrollado esquemas teóricos que ayudan a entender como funciona la interpretación y la reproducción cultural en el quechua surperuano tomando seriamente la caracteristica quechua del escaso interés y tradicion de discurso exegético.
Hay que agregar que debido a esta característica del quechua se pueden encontrar muchas diferentes explicaciones sobre las relaciones entre los apus y las pachamamas, o regiones - sobre todo de pastores - donde las pachamamas no son muy importantes ni se hace mucha referencia a ellas. Hay otros contextos y otras personas que negaran la multiplicidad de la pachamama, y otros contextos y personas en que se negara categóricamente su unicidad. De modo que la etnografia en quechua surperuano es particularmente difícil... si es que realmente se pretende hacer justicia a la lengua y no imponer ideologías lingüísticas propias apriori... que es lo que usual y lamentablemente sucede en la mayoría de casos.
Bueno, ya me fui lejos de la canción de La Sarita. Quizas lo que lo relaciona a este tema de la exegesis quechua son esas lineas del coro "No me preguntes por que, es tan solo lo que siento". Quien haya hecho etnografía en quechua sabrá de lo frustrante de insistir en las preguntas que comienzan con imarayku o imanaqtin... ¿Por qué algo es cómo es? Porque es así pues.
Habría que añadir quizás que el titulo de Mamacha en la región alude fundamentalmente a vírgenes católicas (si, en plural, porque ciertamente son muchas). Esas son mamachas. Suena raro al oído cusqueño que se refieran a la Mama Simona como Mamacha. Pero en fin, ese es un detalle anecdótico.

Quien tenga interés en explorar estos universos del quechua tiene que darle una leída a estos artículos que lamentablemente aun no están en castellano:

Mannheim, B. 1986. Popular Song and Popular Grammar, Poetry and Metalanguage. Word-Journal of the International Linguistic Association 37:45-75.

Mannheim, B. 1991. After dreaming: Image and interpretation in Southern Peruvian Quechua. Etnofoor 4:43-79.