domingo, 26 de abril de 2009

¿Qué nos deja el debate Supa/Mariátegui?

Apuntes sobre cuestiones de discriminación

Debemos capacitarnos y concientizarnos hasta llegar a un nivel donde no hay ninguna vergüenza por nuestro origen, por más que nos estén marginando o se estén burlando. En cargos como la alcaldía o, peor todavía sería en el congreso, nosotros, como indígenas, estamos expuestos a todos los menosprecios de la sociedad dominante y si, en esta situación, el dirigente se encuentra solo y sin el respaldo de su gente, se puede transformar fácilmente, deja su vestimenta, su idioma y trata de comportarse como exigen ellos.

pág 55

Tenemos mucha necesidad de líderes indígenas en general y líderes mujeres en especial, quienes sin renunciar a su identidad sepan moverse en el mundo moderno urbano para defender los derechos de su pueblo hacia afuera... Hay que ensenar a los urbanos que nos respeten, no sólo cuando nos ponemos con ropa moderna o mestiza. Tienen que respetarnos tal como somos, con nuestra ropa, nuestras ojotas, nuestro idioma y nuestras trenzas.

p 158

De: Los hilos de mi vida.
El testimonio de Hilaria Supa Huaman, una campesina quechua.
Willkamayu Editores, 2001.

Se ha escrito mucho a raíz de la publicación de Correo (aquí y aquí) respecto a la "calidad" del castellano escrito de la congresista Hilaria Supa. Aquí solo quiero anotar algunas ideas que surgen a raíz de todo este asunto y que también me han estado dando vueltas en la cabeza a partir del debate sobre el racismo que estuvo presente en los blogs a partir del libro de Jorge Bruce.
  • Una cosa que aparece con una claridad diáfana es lo central que es en nuestras ideologías de jerarquización social la "educación formal" como criterio de legitimación de las jerarquias sociales. Esta "educación formal" supone claramente una educación en castellano, y además una imposición no sólo del castellano sino de su dialecto "estándar", esto es, del que imponen las élites económicas y culturales. No sólo hablar quechua o asháninka son socialmente asumidos como indicadores de ignorancia, sino también hablar y escribir castellano en cualquier dialecto que se distancie del dialecto dominante.
  • Lo anterior no es un punto nuevo. Ya otros han mencionado cómo "la educación formal produce jerarquías que son vistas como legítimas" en las ideologías peruanas (y no solo ellas). El trabajo que nos ayuda a entender mejor esto es quizás el de Marisol de la Cadena. Sorprende que en los debates de racismo que se sucedieron, en parte a raíz de la publicación del libro de Jorge Bruce, el trabajo de Marisol de la Cadena haya sido tan ignorado. Creo que esto muestra el carácter marcadamente centralista y limeno de ese debate. Estando el análisis de Marisol de la Cadena ubicado geográficamente en el Cusco, parece que quienes trabajan en el tema en Lima asumen que Cusco es tan tan lejano no solo geográficamente sino culturalmente que tomar en cuenta el trabajo de De la Cadena no tendría sentido. Más aún si este debate es ubicado geográficamente en la ciudad de Lima.
  • Esto lleva al asunto de la diversidad de ideologías de diferenciación social (o, más fácil, la diversidad cómo discriminamos los peruanos). Y claro, alguien me puede decir que el texto de Marisol de la Cadena sirve para entender al Cusco pero no a Lima. Y obviamente esta atingencia tiene algo de razón. Aquí va una segunda crítica a todo ese debate. Me parece que todos tienden a asumir que en Lima todos discriminan de acuerdo a los mismos criterios, es decir, que hay una homogeneidad cultural en las ideologias sobre las que descansa la discriminación en Lima. Esto me parece que es un error.
  • Este error es en parte producto del uso inconsistente y poco crítico de la palabra "racismo". No digo que no sea útil. El término ha sido muy útil en el proceso reciente de poner estos temas en el debate público, algo a lo que nos hemos resistido por muchísimo tiempo. Tampoco niego que hay formas de usar adecuadamente la palabra "racismo" para referirse a formas de discriminación presentes en la sociedad peruana. Pero creo que el problema con este término es que - más allá de la teoría que se ha escrito para desencializarlo de su versión anglosajona - tiende a ser entendido y concebido a través de cuestiones fenotípicas y biológicas, esto es, tiende a estar enmarcado en ideologias de racismo anglosajón. (En gran medida el trabajo de Marisol de la Cadena es el intento más serio que conozco de mostrar cómo nuestros racismos son una cosa bastante diferente y no están anclados fundamentalmente en el fenotipo ni en ideas que pretenden argumentos biológicos).
  • Me parece que en la ciudad de Lima (como en muchos otros espacios sociales complejos y estratificados de la sociedad peruana) coexisten diferentes ideologias de diferenciación social y diferentes formas de jerarquizar a la gente y ver esas jerarquías como legítimas. Por ejemplo, una cosa es la ideologia que está presente en algunas clases altas de Lima, otra la presente en los intelectuales de izquierda, otra aquella que se da en la combi, y otra distinta la ideologia sobre la que se sustenta la discriminación dentro de, digamos, Villa El Salvador, entre quienes recién llegan de la sierra y quienes ya han nacido en Lima. Hay varios espacios de Lima para los cuales el trabajo de Marisol de la Cadena es sumamente pertinente, pero claro, para ver eso primero hay que leerlo. Creo que en parte el presupuesto tácito que existe una sola ideología de discriminación en Lima ha sido una de las causas (que además ha permanecido ignorada por tirios y troyanos) del debate entre Jorge Bruce y Martín Tanaka.
  • Si bien hay diferentes formas de discriminar, estas estan articuladas por algunas ideas centrales, ejes, o como diría Laclau y Mouffe, nodos ideológicos. Precisamente una de estas ideas centrales es la que mencione arriba: "la educacion formal produce jerarquías legítimas". Esta idea me parece que atraviesa la gran mayoria de estratos sociales en el país. Esta idea está a la base del increible esfuerzo que hacen muchísimas familias campesinas para que sus hijos (varones) lleguen a ser "profesionales". Esa idea está en la cabeza de Martha Hildebrant cuando le dijo a Maria Sumire y a Hilaria Supa, que ellas no estaban a su misno nivel de "gran lingüista" y que debían reconocer "cual era su lugar". Es obvio que esa idea también esta en la cabeza de Aldo Mariategui, de Antero Flores Araoz, de Jaime Bayly, etc. Esa idea esta expresada en la propaganda del programa de alfabetización del gobierno, con innumerables pintas en muchas zonas rurales donde se asegura que "el Perú avanza" con una alfabetización que no toma para nada en cuenta la lengua materna de los alfabetizados.
  • Volviendo al debate ocasionado por Correo tenemos también varias cosas interesantes. Como una de las citas de Supa que introduzco al inicio de estas lineas expresa claramente, el rol de los líderes indígenas que defienden cosas tan básicas como la lengua materna es un rol sumamente difícil y sacrificado. Debemos estar muy contentos y agradecidos que exista gente como Hilaria Supa y obviamente a los cambios que se vienen dando en ciertos sectores de la sociedad que hacen posible que personas como ella lleguen al congreso. Gracias al revuelo que ha causado la publicación de Correo muchos han podido conocer lo difícil de la vida de Hilaria Supa. Pero, como ella lo dice en la introduccion de su libro, "la historia de mi infancia y juventud es la historia de muchas mujeres indigenas de mi tierra". Vidas tan dramáticas como la de Hilaria no son una excepción sino una norma para sectores empobrecidos de comunidades rurales indígenas. Sin embargo la política oficial, sus intituciones "democráticas" han ignorado este drama cotidiano sistemáticamente. (Y lo siguen haciendo, preguntemonos sino por qué el escandaloso asunto de las esterilizaciones forzadas no tiene espacio en la esfera pública y a nadie se le ha condenado por esto). Es pues una presencia urgente y necesaria en espacios como el Congreso de la República. Su sóla presencia, sus trenzas, su castellano, su quechua, sus notas, son potentes formas de mostrar que el Perú necesita urgentemente tomar seriamente el drama cotidiano de millones de peruanos a los cuales se les niega cotidianamente derechos fundamentales, cosas tan básicas como que el Estado que los dice representar se comunique con ellos en su lengua materna.
  • Es esta presencia en el Congreso la que permite visibilizar en toda su crudeza nuestras ideologias de discriminación y cuanto sufrimiento estas causan. Es gracias a la presencia de Hilaria Supa en el Congreso que tenemos la manifestación abierta de nuestra discriminación a través de gente como Aldo Mariátegui. Es su presencia la que hace que Martha Hildebrant nuestre tan descarnadamente su desprecio y que hace también que gente como los lingüístas de la PUCP se sientan en la obligación de poner ciertos puntos sobre ciertas ies. Es gracias a la presencia de Hilaria Supa en el Congreso que también nos damos cuenta de que hay una preocupación amplia sobre estos problemas que viene emergiendo en ciertos sectores de nuestra sociedad. Un claro indicador de esto son las múltiples muestras de indignación y repudio de lo sostenido por Mariátegui y de respaldo a Supa emitidos por actores disímiles de nuestra sociedad. También, claro, nos muestra quienes guardan silencios y para quienes este asunto carece de importancia. Basta ver que diarios han cubierto la noticia y cómo lo han hecho.
  • Un ejercicio interesante, y que tengo algo de pereza y poco tiempo de hacer, es leer entre lineas los presupuestos sobre los que se construye la indignación ante lo dicho por Mariátegui. El conjunto de esos textos es una fuente rica de exploración de nuestras ideologías. Muchos de estos escritos ponen el grito en el cielo porque no se puede exigir a una mujer quechuahablante que nunca ha ido al colegio que escriba un correcto castellano. Me parece que se asume que el problema sólo es el acceso a la escuela y la discriminación de género, y allí se queda la cosa. Si se ve bien, mucha de esta indignación no reta el presupuesto que la educación formal (en castellano) construye jerarquías legítimas. Algunas voces han visto paternalismo en el cúmulo de defensas de Supa y esta acusación también esta prenada del mismo presupuesto.
  • Es obvio pues que necesitamos urgentemente la presencia de más personas como Hilaria Supa en el Congreso de la República y en otros cargos públicos. Esto es fundamental para nuestra sociedad. Es obvio también que esta presencia será mayor conforme vayan pasando los años y que sus rostros, sus trenzas, sus lenguas y sus agendas han entrado en la política nacional y en la esfera pública para quedarse, y desde allí exigir y trabajar para que la escandalosa realidad cotidiana que vivimos cambie para bien.
Para un rollo sencillo de por qué las notas de Hilaria Supa no siguen las normas del castellano "estándar" recomiendo un pequeño post que hice hace ya un buen tiempo. Si bien este post es sobre el fenómeno sonoro aplica también para la escritura de Supa y ayuda a entender por qué ella como autodidacta escribe así: "De la rePoBleca si Discotio lasituasion de Brai".

Hay muchos textos valiosos que se han escrito sobre este asunto. Aquí

recomiendo algunos pocos (por si alguien aun no los ha leído):

La lengua es lo que queda
Me tiemblan mis labios
La respuesta de Hilaria Supa
Así funciona el racismo

Aquí un post que escribí hace un buen tiempo sobre uno de los capítulos de Mestizos Indígenas de Marisol de la Cadena.


miércoles, 8 de abril de 2009

Presentación de Libro...

... en Lima:



Comentaristas:
Marisa Remy y Alejandro Diez.

15 de abril
11:30 am
IEP, Horacio Urteaga 694, Jesús María
Lima


sábado, 4 de abril de 2009

Pastores, empresas mineras y modernidad

Aqui reproduzco la resena de Federico Helfgott que salió en el reciente número de Argumentos:


Guillermo Salas Carreño. Dinámica Social y Minería: Familias pastoras de puna y la presencia del proyecto Antamina (1997-2002). Lima: IEP, 2008.1

La minería no sólo es una actividad de gran importancia macroeconómica para el Perú sino que hace uso extensivo del espacio e interactúa con poblaciones y ecosistemas a lo largo del territorio. Por tanto, no es de sorprender que la expansión minera de los últimos 15 años haya causado una serie de conflictos con poblaciones locales, lo cual a su vez ha motivado mayor interés en la minería como proceso social y no sólo técnico o económico. El libro de Salas se suma a esta pequeña pero creciente literatura sobre minería en el Perú y contiene varios aspectos que merecen especial atención. Pocos de los textos existentes enfocan de manera tan detallada la dinámica social de la zona a la cual llega la minería. Por otro lado, pocos han incluido una perspectiva “interna” de la empresa, que pueda mostrarla como un conglomerado culturalmente complejo. Esto último es posible ya que el autor no solo condujo estudios en la zona de la minera Antamina sino que posteriormente trabajó dos años en Relaciones Comunitarias de la empresa. El libro combina la antropología social con el análisis de alguien que conoce la “minería moderna” desde adentro.

El texto está dividido en dos partes. La primera analiza las relaciones sociales, sistemas productivos, regímenes de propiedad y articulaciones políticas justo antes de la entrada de Antamina, lo cual permite entender mejor la segunda parte, que trata de la llegada de este proyecto minero y su impacto sobre la zona. El lector ingresa al espacio geográfico y social del distrito de San Marcos y la cuenca de Carash, pero sobre todo de las punas del caserío de Yanacancha. Fue en estas punas que se excavó el tajo de Antamina, desplazando a unas 60 familias de pastores por lo que estas constituyen los personajes centrales del libro.

En su análisis de la sociedad local, Salas enfatiza dos aspectos: el carácter dinámico de los sistemas sociales andinos –que lejos de funcionar a través de reglas estáticas permiten a los individuos cierta libertad de acción– y los estrechos lazos que vinculaban a los pastores de Yanacancha con los pisos bajos, con el distrito, con el norte chico de Lima y con la capital.

El pastoreo de puna en Yanacancha no era coordinado por las dos comunidades campesinas del distrito sino que funcionaba a través de la familia extendida, articulada alrededor de una misma manada de ovejas. Salas clasifica a las familias vinculadas con el pastoreo como permanentes, alternantes y visitantes, dependiendo del tiempo que pasaban en la puna. Los permanentes cuidaban a los animales de los alternantes y visitantes a cambio de productos de otros pisos ecológicos y de una ayuda en caso de necesidad. Esta reciprocidad entre permanentes y alternantes/visitantes podía ser no explícita (en el caso de parientes cercanos), o explícita cuando el parentesco era lejano o inexistente. Una familia de pastores tenía varios hijos; algunos se quedaban como residentes permanentes en la puna y formaban familias allí (cultivando en los pisos bajos como actividad secundaria), mientras que la mayor parte se trasladaban al valle o a las ciudades, conservando animales en la manada familiar. El autor desarrolla un modelo dinámico de ciclos de vida de las familias, en base a los esquemas de Chayanov, donde el transcurrir del tiempo y la actuación de las personas son esenciales para entender la reproducción del acceso a los recursos. El acceso a los pastos generalmente no se basaba en la (muchas veces confusa) propiedad legal sobre la tierra sino en el tiempo de residencia y la cercanía de parentesco. Salas también examina las formas de política en la comunidad de San Marcos. Al ser las comunidades campesinas del distrito relativamente recientes, el mayor espacio de lucha política era el municipio, marcado por la pugna entre dos facciones de ex-hacendados y sus seguidores.

El libro luego se traslada a la empresa minera; ya que Antamina es vista como el ejemplo paradigmático de “minería moderna,” el autor se detiene a examinar este paradigma como un caso particular de la ideología de modernidad, en general. Salas contrasta los dos tipos ideales de “minería tradicional” (pre-años noventa) y “minería moderna” que subyacen en el discurso público. Esta oposición mistifica y a la vez ayuda a constituir la realidad. La mayor diferencia entre minería “tradicional” y minería “moderna,” dice Salas en la conclusión, es que la última tiene mucha más capacidad de inversión, y que a la vez se ve obligada a responder a las mayores protestas de las comunidades y la sociedad civil internacional.

Antamina aparece concretamente como una combinación de ambos tipos ideales. Si bien desde un principio se hablaba de respetar las costumbres de la población y promover su desarrollo –compromisos asumidos para poder recibir un seguro de riesgo de inversiones del Banco Mundial y el MIGA– muchos de los funcionarios desconocían o no le daban importancia a estas políticas oficiales. Se daban conflictos culturales dentro de la empresa, y la “lógica del capital” terminó predominando sobre las ideas de responsabilidad social.

Antamina prometía reubicar a la población a una zona igual o mejor (de acuerdo a la directiva 4.20 del Banco Mundial). Un cambio en el cronograma de construcción, y el ingreso de la constructora transnacional Bechtel, llevaron a realizar un desalojo apresurado y con compensación monetaria, no de tierras. Los pastores permanentes recibieron en promedio $30,000 por familia a cambio de perder sus pastos. Ellos hicieron lo mejor que pudieron al invertir el dinero (proceso que el autor analiza en detalle), pero sentían que este no compensaba por el recurso perdido, pues “el dinero no es como las ovejas;” en una zona sin oportunidades de inversión de capital, el dinero no se reproduce como los animales.

La compra de tierras no tomó en cuenta los sistemas de uso locales, favoreciendo a algunas familias con títulos de propiedad que ya no mantenían vínculos con las parcelas. Estas terminaban teniendo más injerencia sobre el proceso que las que dependían de los pastos. El proceso de reubicación no consideró la articulación de parientes alrededor de manadas; los alternantes y visitantes no recibieron compensación por reubicación. Sin embargo, el sistema local se adapta a la pérdida de pastos sin tener que cambiar su lógica básica. Los pastores permanentes pasan a ser agricultores en los pisos bajos, enviando animales a otros pastos (aumentando la presión sobre estos) y convirtiéndose en alternantes o visitantes.

El libro de Guillermo Salas constituye una contribución muy original y útil para comprender la interacción entre minería y sociedad local, pues combina el estudio detallado de la organización de la producción en ciertos tipos de espacios andinos con el análisis del funcionamiento de una gran empresa minera y de las ideologías de la modernidad. La escasez de perspectivas subjetivas y de citas directas es una debilidad que el autor admite en el prefacio, y que se debe a que la investigación no estaba originalmente planificada para un libro de esta naturaleza. Además, al libro le falta problematizar un poco más la dicotomía entre minería “tradicional” y “moderna.” Si bien la conclusión del libro deconstruye la oposición entre las dos, en el resto del texto el autor a veces parece utilizarlas como categorías analíticas válidas. A nivel nacional, las continuidades entre la minería pre- y post-años noventa son mayores, y las rupturas menores, de lo que este uso implica.

Un área que está ausente en muchos de los recientes estudios sobre relaciones minería-comunidad es el análisis de la economía política de la explotación de recursos naturales. El libro de Salas toca este aspecto al analizar los desencuentros entre la perspectiva de la población y de la empresa. Mientras que esta última presentaba sus programas de desarrollo como producto de su responsabilidad empresarial y de su deseo de no crear dependencia, los pobladores los veían como compensación por el recurso no-renovable que era extraído de su tierra; más aun, esta compensación era vista como insuficiente comparada con las ingentes riquezas que Antamina se llevaba al extranjero. El libro pudo haber profundizado más en estos temas, por ejemplo, haciendo una comparación detallada de los programas sociales de empresas como Antamina con los de la minería pre-años noventa en proporción a los recursos que cada una ha tenido (¿es necesariamente más generosa la “minería moderna”?). Aspectos como este pueden formar parte de futuras investigaciones sobre el proceso social de la minería. El libro de Salas nos muestra la importancia de ir más allá de lo coyuntural y examinar rigurosamente los sistemas sociales de las zonas mineras. Futuros estudios podrían aplicar este rigor a otros aspectos, como la dinámica social del trabajo minero en la actualidad o la interacción entre capitales mineros a nivel global.


* Candidato al Doctorado en Antropología e Historia, Universidad de Michigan, EE.UU. Actualmente viene desarrollando una tesis sobre las relaciones entre las empresas mineras, sus trabajadores y distintos tipos de comunidad en Pasco, desde los años setenta al presente.
1 La mesa verde del libro de Guillermo Salas será el miércoles 15 de abril a las 11:30 a.m. en el IEP. Comentan el libro: Marisa Remy y Alejandro
Diez.


TOMADO DE ARGUMENTOS