Gente decente en el Cusco de las primeras décadas del s. XX.

Este textito fue previamente publicado en Forma 14, 14 de agosto de 2007.

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El Cusco de las primeras décadas del siglo XX era una ciudad pequeña. Algo más grande que la Calca actual y mucho más pequeña que el Sicuani de nuestros días. La ciudad era básicamente la residencia de los hacendados, el emplazamiento de las ‘instituciones’ estatales y el lugar de trabajo de un pequeño sector que vivía de producir bienes y dar servicios.

En sus casonas de varios patios vivían no sólo las familias dueñas de estas, posiblemente hacendados que a la vez que abogados, médicos o profesores. También residían varias familias que les servían, y los pongos de las haciendas. Además estaban quienes alquilaban cuartos en el primer piso del primer patio, o si tenían menos recursos en el segundo. Las tiendas que daban a la calle alojaban a artesanos: carpinteros, zapateros, sastres. Algunas de estas tiendas también eran chicherías o teterías. En ese Cusco vivían en cotidiana interacción personas de diferentes estratos sociales, de distintos oficios, las elites y el pueblo. Aun en las zonas más decentes de la ciudad este era el panorama, tal como lo encontró Arguedas y nos lo describe en las primeras páginas de Los Ríos Profundos.

Esta interacción constante necesitaba de ideologías que marcaran las diferencias sociales y legitimaran el orden jerárquico. En la sociedad terrateniente del sur de los EEUU durante el s. XIX, por ejemplo, el orden social entre hacendados y esclavos de origen africano estaba legitimado por el fenotipo: los negros eran considerados inferiores y los blancos superiores en todo aspecto. En el Cusco, sin embargo, la apariencia física o el color de la piel no eran útiles para este fin. Y es que ya llevábamos siglos mezclándonos y muchos de los sectores más poderosos compartían el color trigueño y los rasgos andinos de los sectores populares.

Pero construimos la decencia que era un código de honor. Decentes eran los hacendados y los profesionales. Debido a que había por ejemplo manaderos (comerciantes de carne) que ganaban tanto o más que un abogado, la decencia se asociaba no necesariamente con la capacidad económica, sino con la actividad desempeñada. Cuanto menos trabajo físico se hiciera, más decente era la persona. Así los artesanos no eran tan decentes como los abogados o profesores. Ser decente suponía ser refinado, culto, inteligente, virtuoso, justo y tener una sexualidad apropiada. La decencia suponía pues una pureza moral y sexual de la que carecía la gente del pueblo. Esta se adquiría en la cuna, lo que hacía posible que este bien preciado se restringiera a ciertas familias.

Pero al mismo tiempo, de moda con el liberalismo de esa época que proclamaba la igualdad entre las personas, se consideraba que uno podía adquirir decencia a través de la educación. Por ejemplo, Valcárcel en 1914 escribió: “Recibir un titulo profesional es una dignificación que borra los estigmas de procedencia”.

La gente del pueblo, gente que se dedicaba al trabajo manual, era pues ignorante, inmoral y practicaba una sexualidad reprensible. De esta forma se explicaba la supuesta abundancia de madres solteras en las clases populares, lo cual también sucedía en las elites pero era ocultado y negado por las familias decentes.

Esta ideología estaba pues profundamente vinculada al control de la conducta sexual y a las jerarquías de género. Los mestizos del pueblo eran considerados moralmente retrógrados y sexualmente promiscuos: los hombres vistos como padres y esposos poco confiables, las mujeres como incapaces de controlar su lujuria. Frente a ellos, los indios eran considerados sexualmente violentos, y las indias, frígidas.

Conservar la decencia suponía que las clases altas se casaran entre ellas. Sin embargo estos matrimonios no impedían que los caballeros decentes sacaran los pies del plato y tuvieran relaciones con mujeres de estratos inferiores. Dios perdonaba el pecado pero no el escándalo, y estas relaciones y los hijos que producían eran secretos tabúes familiares.

Los caballeros decentes eran el fiel de la balanza, tenían algo así como una infalibilidad moral y por ello estaban predestinados a ocupar cargos públicos. En oposición, las damas decentes podían participar en la vida de la ciudad solamente como madrinas de obras públicas, como reinas de belleza en los carnavales u ofreciendo fiestas en la casa familiar siempre bajo el tutelaje masculino. Cualquier otra actividad pública de una dama constituía una humillación para la familia, y esto incluía las actividades económicas. Transgredir estas normas costaba una fuerte sanción social en la que su honorabilidad sexual era cuestionada. Una relación amorosa impropia colocaba a una mujer decente como victima de su propia trasgresión: Usualmente era abandonada por su amante y dejada de lado por su familia.

De esta forma el control de las actividades de las mujeres constituía una clara forma de diferenciación social: Las vendedoras del mercado o las dueñas de chicherías eran vistas como una desviación, se cuestionaba abiertamente su moralidad sexual y se las consideraba una amenaza al orden establecido.

Al pensar en esa sociedad vemos que mucho ha cambiado en nuestro Cusco. Sin embargo, para que cambien ciertos aspectos de un fenómeno es necesario que otros permanezcan constantes. Frente al escenario de los inicios del s. XX, podríamos cuestionarnos qué es lo que ha permanecido constante y cómo esto se relaciona a las actuales jerarquías entre cusqueños y entre mujeres y varones. Para atizar esta reflexión recomiendo la lectura de Mestizos Indígenas, libro de la antropóloga Marisol de la Cadena del cual he extraído las ideas que aquí presento.

Sonidos alternantes y la “motosidad” del castellano de los quechuahablantes

En 1889 Franz Boas publicaba un pequeño artículo que vendría a ser un clásico de la antropología lingüística: “Sobre sonidos alternantes” (1) discute un fenómeno que algunos de sus contemporáneos atribuían al primitivismo de ciertas lenguas indígenas de América: los indígenas pronunciaban, en sus lenguas, la misma palabra unas veces de una forma y otras de otra. Boas muestra que este fenómeno no era intrínseco a las lenguas nativas sino a la estructura fonológica del lenguaje del oyente. Esto es, el fenómeno se trataba de la percepción alternante de sonido en lugar de una producción alternante de sonido.

Un ejemplo visual que ilustra esto es el siguiente: “Es bien conocido que muchas lenguas carecen de una palabra para verde. Si mostramos a un individuo que habla ese idioma una serie de laminas verdes, el llamará a algunas amarillas y a otras azules siendo incierto el límite entre estas categorías. Algunos colores los clasificará hoy como amarillos y mañana como azules. El solo puede percibir el verde a través del amarillo y del azul.”

Así, la manera cómo percibimos el mundo sigue los patrones del conocimiento y las categorías previas que manejamos. “Se ha encontrado que vocabularios hechos del idioma esquimal, a pesar de haber sido elaborados con marcas diacríticas o alfabetos especiales, muestran evidencia de la fonética de los lenguajes de quienes los han producido. Esto sólo puede ser explicado por el hecho de que cada uno percibe los sonidos desconocidos a través de los sonidos de su propio lenguaje”.

Esto es lo que nos pasa a quienes hemos sido socializados en castellano cuando escuchamos el castellano hablado por personas que tienen el quechua como lengua materna. Y es que las estructuras fonológicas del quechua y del castellano son distintas. Particularmente respecto a las vocales, el quechua de los runas no tiene la vocal castellana ‘e’ ni la ‘i’ sino una intermedia entre ambas, que se produce en un lugar distinto de la boca. Lo mismo pasa con la ‘o’ y la ‘u’. Cuando un quechuahablante pronuncia una palabra castellana que contiene ‘e’ o ‘i’, no usa las estas vocales castellanas sino la vocal quechua intermedia. De este modo los que tenemos el castellano como lengua materna, al no identificar esta vocal como ‘e’ la clasificamos como ‘i’, y viceversa. Así por ejemplo, escuchamos que los quechuahablantes dicen ‘merando’ en lugar de ‘mirando’; y oímos que dicen ‘istaba’ en lugar de ‘estaba’. Lo mismo pasa para la ‘o’ y la ‘u’. Este fenómeno de alternancia en cómo escuchamos la misma vocal quechua (ya sea como ‘i’ o ‘e’ / ‘o’ o ‘u’), es precisamente el mismo al que se refería Boas en su texto del siglo antepasado. Mientras este fenómeno era atribuido a la primitividad de los idiomas indígenas por sus contemporáneos, para nosotros funciona como un indicador de ignorancia o falta de inteligencia. Esto es parte del fenómeno que se conoce despectivamente como el “mote” de los quechuahablantes.

Pero, ¿es que un quechuahablante no puede aprender a pronunciar correctamente el castellano? El aprendizaje del idioma materno es fundamental en la configuración de los tipos de sonidos que podemos producir con nuestro aparato vocal. Nuestros músculos se especializan en producir cierto tipo de sonidos. Es así que cuando uno aprende una segunda lengua la pronunciación siempre lleva la impronta de la lengua materna. Hay quienes hablan mejor que otros una segunda lengua pero por lo general es muy fácil notar cuando alguien cuya lengua materna no es la nuestra, habla en ella. Esto sucede por igual si es que el que habla castellano es un angloparlante, francoparlante o quechuahablante. La cultura moldea nuestros músculos. Es importante notar sin embargo que la “motosidad” de un angloparlante no tiene la misma significación social que aquella de un quechuahablante. Es allí donde nuestras ideologías sobre quien es quien en el mundo atribuyen a estos fenómenos sonoros significados sociales, sin que muchas veces siquiera estemos conscientes de ello.

(1) Boas, F. (1889). On alternating sounds. American Anthropologist 2 (1), 47-54.

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YAPA

Qué hace Boas en la foto?

Esta posando cómo un danzante Hamats'a sale de la habitación secreta.

Although Boas had taken numerous photographs of posed dancers and ceremonial orators during his field trip, he had no in situ images of the Hamat’sa phase he chose to depict. In order to insure the gestural accuracy of the individual figures, Boas himself posed for a museum photographer in the aspect of each ceremonial player: seated drummers, standing dance attendants, and crouching initiate. He was not the only early anthropologist to do so: both Frank Hamilton Cushing and James Mooney also posed for similar images. These were, after all, the first generation of American fieldworkers, and they may have been promoting the new methodology of participant observation by literally performing their recently acquired embodied knowledge in front of their armchair rivals on the east coast, while recording the evidence for posterity.

Tomado de aquí.

El estado, el quechua y las jerarquías sociales

Ya que me animé a inicial un blog, aqui inserto algunos articulos que publique el año pasado en el suplemento Forma del Diario del Cusco, y que creo no han perdido actualidad.

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Trascribo algunos fragmentos de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, recientemente aprobada el 7 del presente mes.

Artículo 8

Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la prevención y el resarcimiento de […] toda forma de asimilación o integración forzadas.

Articulo 13

Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus […] idiomas […] Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar la protección de ese derecho y también para asegurar que los pueblos indígenas puedan entender y hacerse entender en las actuaciones políticas, jurídicas y administrativas […].

Estos fragmentos son particularmente relevantes para comentar sucesos recientes que han llamado la atención sobre la relación entre Estado y los hablantes de idiomas indígenas. Me refiero al encontronazo entre María Sumire, Hilaria Supa y Martha Hildebrandt en el Congreso a raíz del proyecto de ley para La Preservación, Uso y Difusión de las Lenguas Aborígenes del Perú.

Podría ser que algunos piensen que defender la posición de las congresistas Sumire y Supa en el Cusco es predicar a conversos pues los cusqueños solemos ser campeones defendiendo “lo nuestro”. ¿No son patentes acaso nuestros discursos sobre la defensa del patrimonio cultural y de la herencia que nos dejaron los Incas? Pues bien, el problema es que las formas cómo entendemos esta defensa tienden a hacerle el juego a posiciones más cercanas a las de Hildebrant antes que a las de Sumire y Supa. Me explico:

El discurso cusqueñista de las instituciones oficiales tiende a defender el patrimonio cultural (ojo que aquí no hablo de monumentos) entendido fundamentalmente como vestigio de un glorioso pasado. En las celebraciones de la ciudad, en los discursos oficiales, en los eventos culturales se usa el quechua pero restringido a expresiones poéticas, cuando se quiere tocar fibras emocionales regionalistas. Se repite que debemos cultivar la herencia de nuestros antepasados pero la cultivamos abierta y públicamente -cuando lo hacemos- solo con frases pomposas o en el guión del Inti Raymi. Pero, ¿acaso es posible entrar en un banco y hacer una transacción en quechua? ¿Acaso se puede presentar una solicitud escrita en quechua a alguna autoridad? ¿Acaso el Ministerio de Salud ofrece información sobre métodos anticonceptivos en quechua? ¿Acaso los niños quechuahablantes reciben educación en su idioma?

Es obvio que en la región muchísima gente interactúa cotidianamente en quechua y no solo en ocasiones pomposas. El problema es que nuestra sociedad se niega a reconocer al quechua como un idioma en el cual se puede llevar a cabo interacciones consideradas “modernas” como aquellas que se dan en un banco, que se entablan por un oficio a una autoridad, o en un noticiero televisivo. Al mismo tiempo que se celebra el quechua como herencia de los antepasados, aquellos que lo hablan cotidianamente tienden a ser vistos como ignorantes e incultos. Parecería pues que estamos dando la razón a Martha Hildebrant cuando dice “Este proyecto de ley está mal. Pero está bien para quienes quieren estar bien con su conciencia, y mal con la realidad.” Si es que el quechua es ajeno al mundo “moderno” ¿qué sentido tendría que el Estado se comunique con sus ciudadanos en quechua (u otro idioma indígena)? Sería poco realista. No pues, los ignorantes tienen que aprender el idioma de la civilización para interactuar con el Estado que se supone los representa. Así piensa la señora Hildebrant y de algún modo, al encasillar al quechua con lo rural y el pasado, le hacemos el juego.

Para interactuar con el mundo oficial, con las instituciones ‘modernas’, en el mundo de la economía monetaria formal, los hablantes de lenguas nativas no tienen otra alternativa que aprender un nuevo idioma. Los quechuahablantes están forzados a aprender y vivir en un mundo dominado institucionalmente por el castellano. Resulta obvio pues que se trata de una situación de asimilación forzada que perdura ya desde hace varios siglos.

Quisiera subrayar que el problema fundamental aquí no es la defensa de algo que está desapareciendo. Que el quechua esté desapareciendo es antes la proyección de los deseos de su desaparición que una realidad sociológica y es una cantaleta que se viene repitiendo desde hace ya bastantes décadas. Esta defensa es funcional para nuestro orgullo regional y para situar al quechua en un espacio ajeno a lo contemporáneo. Lo que realmente está en juego no es la pervivencia del quechua sino la de las jerarquías sociales que se legitiman a través de las desiguales valoraciones del castellano y del quechua. En tanto el quechua siga siendo asociado esencialmente al pasado glorioso, a lo rural, y a lo tradicional las desigualdades y jerarquías de nuestra sociedad seguirán tal cual. Se necesita pues asumir que el quechua y cualquier otro idioma indígena son tan útiles como el castellano para toda interacción social. Y asumir esto solo se logrará a través de la práctica social, de políticas públicas, de acciones concretas.

Esto es urgente y además es, de acuerdo a la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblo Indígenas (elaborada con activa participación peruana), un deber del Estado. Ese es un camino que no podemos ignorar si es que queremos una sociedad más democrática, inclusiva y tolerante. Deberíamos ya estar todos concientes de esto luego de la macabra realidad que nos enrostró la CVR: 3 de cada 4 víctimas fatales de la violencia política eran hablantes de algún idioma indígena. ¿Necesitamos un dato más brutal? Tal como el Artículo 43 de la citada declaración menciona, garantizar este derecho (y muchos más contenidos en ese documento) no es algo generoso o simplemente políticamente correcto. Se trata de hacer lo mínimo: Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo.