¿Qué nos deja el debate Supa/Mariátegui?

Apuntes sobre cuestiones de discriminación

Debemos capacitarnos y concientizarnos hasta llegar a un nivel donde no hay ninguna vergüenza por nuestro origen, por más que nos estén marginando o se estén burlando. En cargos como la alcaldía o, peor todavía sería en el congreso, nosotros, como indígenas, estamos expuestos a todos los menosprecios de la sociedad dominante y si, en esta situación, el dirigente se encuentra solo y sin el respaldo de su gente, se puede transformar fácilmente, deja su vestimenta, su idioma y trata de comportarse como exigen ellos.

pág 55

Tenemos mucha necesidad de líderes indígenas en general y líderes mujeres en especial, quienes sin renunciar a su identidad sepan moverse en el mundo moderno urbano para defender los derechos de su pueblo hacia afuera... Hay que ensenar a los urbanos que nos respeten, no sólo cuando nos ponemos con ropa moderna o mestiza. Tienen que respetarnos tal como somos, con nuestra ropa, nuestras ojotas, nuestro idioma y nuestras trenzas.

p 158

De: Los hilos de mi vida.
El testimonio de Hilaria Supa Huaman, una campesina quechua.
Willkamayu Editores, 2001.

Se ha escrito mucho a raíz de la publicación de Correo (aquí y aquí) respecto a la "calidad" del castellano escrito de la congresista Hilaria Supa. Aquí solo quiero anotar algunas ideas que surgen a raíz de todo este asunto y que también me han estado dando vueltas en la cabeza a partir del debate sobre el racismo que estuvo presente en los blogs a partir del libro de Jorge Bruce.

• Una cosa que aparece con una claridad diáfana es lo central que es en nuestras ideologías de jerarquización social la "educación formal" como criterio de legitimación de las jerarquias sociales. Esta "educación formal" supone claramente una educación en castellano, y además una imposición no sólo del castellano sino de su dialecto "estándar", esto es, del que imponen las élites económicas y culturales. No sólo hablar quechua o asháninka son socialmente asumidos como indicadores de ignorancia, sino también hablar y escribir castellano en cualquier dialecto que se distancie del dialecto dominante.
  
• Lo anterior no es un punto nuevo. Ya otros han mencionado cómo "la educación formal produce jerarquías que son vistas como legítimas" en las ideologías peruanas (y no solo ellas). El trabajo que nos ayuda a entender mejor esto es quizás el de Marisol de la Cadena. Sorprende que en los debates de racismo que se sucedieron, en parte a raíz de la publicación del libro de Jorge Bruce, el trabajo de Marisol de la Cadena haya sido tan ignorado. Creo que esto muestra el carácter marcadamente centralista y limeno de ese debate. Estando el análisis de Marisol de la Cadena ubicado geográficamente en el Cusco, parece que quienes trabajan en el tema en Lima asumen que Cusco es tan tan lejano no solo geográficamente sino culturalmente que tomar en cuenta el trabajo de De la Cadena no tendría sentido. Más aún si este debate es ubicado geográficamente en la ciudad de Lima.
• Esto lleva al asunto de la diversidad de ideologías de diferenciación social (o, más fácil, la diversidad cómo discriminamos los peruanos). Y claro, alguien me puede decir que el texto de Marisol de la Cadena sirve para entender al Cusco pero no a Lima. Y obviamente esta atingencia tiene algo de razón. Aquí va una segunda crítica a todo ese debate. Me parece que todos tienden a asumir que en Lima todos discriminan de acuerdo a los mismos criterios, es decir, que hay una homogeneidad cultural en las ideologias sobre las que descansa la discriminación en Lima. Esto me parece que es un error.
  
• Este error es en parte producto del uso inconsistente y poco crítico de la palabra "racismo". No digo que no sea útil. El término ha sido muy útil en el proceso reciente de poner estos temas en el debate público, algo a lo que nos hemos resistido por muchísimo tiempo. Tampoco niego que hay formas de usar adecuadamente la palabra "racismo" para referirse a formas de discriminación presentes en la sociedad peruana. Pero creo que el problema con este término es que - más allá de la teoría que se ha escrito para desencializarlo de su versión anglosajona - tiende a ser entendido y concebido a través de cuestiones fenotípicas y biológicas, esto es, tiende a estar enmarcado en ideologias de racismo anglosajón. (En gran medida el trabajo de Marisol de la Cadena es el intento más serio que conozco de mostrar cómo nuestros racismos son una cosa bastante diferente y no están anclados fundamentalmente en el fenotipo ni en ideas que pretenden argumentos biológicos).
  
• Me parece que en la ciudad de Lima (como en muchos otros espacios sociales complejos y estratificados de la sociedad peruana) coexisten diferentes ideologias de diferenciación social y diferentes formas de jerarquizar a la gente y ver esas jerarquías como legítimas. Por ejemplo, una cosa es la ideologia que está presente en algunas clases altas de Lima, otra la presente en los intelectuales de izquierda, otra aquella que se da en la combi, y otra distinta la ideologia sobre la que se sustenta la discriminación dentro de, digamos, Villa El Salvador, entre quienes recién llegan de la sierra y quienes ya han nacido en Lima. Hay varios espacios de Lima para los cuales el trabajo de Marisol de la Cadena es sumamente pertinente, pero claro, para ver eso primero hay que leerlo. Creo que en parte el presupuesto tácito que existe una sola ideología de discriminación en Lima ha sido una de las causas (que además ha permanecido ignorada por tirios y troyanos) del debate entre Jorge Bruce y Martín Tanaka.
  
• Si bien hay diferentes formas de discriminar, estas estan articuladas por algunas ideas centrales, ejes, o como diría Laclau y Mouffe, nodos ideológicos. Precisamente una de estas ideas centrales es la que mencione arriba: "la educacion formal produce jerarquías legítimas". Esta idea me parece que atraviesa la gran mayoria de estratos sociales en el país. Esta idea está a la base del increible esfuerzo que hacen muchísimas familias campesinas para que sus hijos (varones) lleguen a ser "profesionales". Esa idea está en la cabeza de Martha Hildebrant cuando le dijo a Maria Sumire y a Hilaria Supa, que ellas no estaban a su misno nivel de "gran lingüista" y que debían reconocer "cual era su lugar". Es obvio que esa idea también esta en la cabeza de Aldo Mariategui, de Antero Flores Araoz, de Jaime Bayly, etc. Esa idea esta expresada en la propaganda del programa de alfabetización del gobierno, con innumerables pintas en muchas zonas rurales donde se asegura que "el Perú avanza" con una alfabetización que no toma para nada en cuenta la lengua materna de los alfabetizados.
  
• Volviendo al debate ocasionado por Correo tenemos también varias cosas interesantes. Como una de las citas de Supa que introduzco al inicio de estas lineas expresa claramente, el rol de los líderes indígenas que defienden cosas tan básicas como la lengua materna es un rol sumamente difícil y sacrificado. Debemos estar muy contentos y agradecidos que exista gente como Hilaria Supa y obviamente a los cambios que se vienen dando en ciertos sectores de la sociedad que hacen posible que personas como ella lleguen al congreso. Gracias al revuelo que ha causado la publicación de Correo muchos han podido conocer lo difícil de la vida de Hilaria Supa. Pero, como ella lo dice en la introduccion de su libro, "la historia de mi infancia y juventud es la historia de muchas mujeres indigenas de mi tierra". Vidas tan dramáticas como la de Hilaria no son una excepción sino una norma para sectores empobrecidos de comunidades rurales indígenas. Sin embargo la política oficial, sus intituciones "democráticas" han ignorado este drama cotidiano sistemáticamente. (Y lo siguen haciendo, preguntemonos sino por qué el escandaloso asunto de las esterilizaciones forzadas no tiene espacio en la esfera pública y a nadie se le ha condenado por esto). Es pues una presencia urgente y necesaria en espacios como el Congreso de la República. Su sóla presencia, sus trenzas, su castellano, su quechua, sus notas, son potentes formas de mostrar que el Perú necesita urgentemente tomar seriamente el drama cotidiano de millones de peruanos a los cuales se les niega cotidianamente derechos fundamentales, cosas tan básicas como que el Estado que los dice representar se comunique con ellos en su lengua materna.
  
• Es esta presencia en el Congreso la que permite visibilizar en toda su crudeza nuestras ideologias de discriminación y cuanto sufrimiento estas causan. Es gracias a la presencia de Hilaria Supa en el Congreso que tenemos la manifestación abierta de nuestra discriminación a través de gente como Aldo Mariátegui. Es su presencia la que hace que Martha Hildebrant nuestre tan descarnadamente su desprecio y que hace también que gente como los lingüístas de la PUCP se sientan en la obligación de poner ciertos puntos sobre ciertas ies. Es gracias a la presencia de Hilaria Supa en el Congreso que también nos damos cuenta de que hay una preocupación amplia sobre estos problemas que viene emergiendo en ciertos sectores de nuestra sociedad. Un claro indicador de esto son las múltiples muestras de indignación y repudio de lo sostenido por Mariátegui y de respaldo a Supa emitidos por actores disímiles de nuestra sociedad. También, claro, nos muestra quienes guardan silencios y para quienes este asunto carece de importancia. Basta ver que diarios han cubierto la noticia y cómo lo han hecho.
  
• Un ejercicio interesante, y que tengo algo de pereza y poco tiempo de hacer, es leer entre lineas los presupuestos sobre los que se construye la indignación ante lo dicho por Mariátegui. El conjunto de esos textos es una fuente rica de exploración de nuestras ideologías. Muchos de estos escritos ponen el grito en el cielo porque no se puede exigir a una mujer quechuahablante que nunca ha ido al colegio que escriba un correcto castellano. Me parece que se asume que el problema sólo es el acceso a la escuela y la discriminación de género, y allí se queda la cosa. Si se ve bien, mucha de esta indignación no reta el presupuesto que la educación formal (en castellano) construye jerarquías legítimas. Algunas voces han visto paternalismo en el cúmulo de defensas de Supa y esta acusación también esta prenada del mismo presupuesto.
• Es obvio pues que necesitamos urgentemente la presencia de más personas como Hilaria Supa en el Congreso de la República y en otros cargos públicos. Esto es fundamental para nuestra sociedad. Es obvio también que esta presencia será mayor conforme vayan pasando los años y que sus rostros, sus trenzas, sus lenguas y sus agendas han entrado en la política nacional y en la esfera pública para quedarse, y desde allí exigir y trabajar para que la escandalosa realidad cotidiana que vivimos cambie para bien.
  

Para un rollo sencillo de por qué las notas de Hilaria Supa no siguen las normas del castellano "estándar" recomiendo un pequeño post que hice hace ya un buen tiempo. Si bien este post es sobre el fenómeno sonoro aplica también para la escritura de Supa y ayuda a entender por qué ella como autodidacta escribe así: "De la rePoBleca si Discotio lasituasion de Brai".

Hay muchos textos valiosos que se han escrito sobre este asunto. Aquí

recomiendo algunos pocos (por si alguien aun no los ha leído):

La lengua es lo que queda
Me tiemblan mis labios
La respuesta de Hilaria Supa
Así funciona el racismo

Aquí un post que escribí hace un buen tiempo sobre uno de los capítulos de Mestizos Indígenas de Marisol de la Cadena.

Presentación de Libro...

... en Lima:

Comentaristas:
Marisa Remy y Alejandro Diez.

15 de abril
11:30 am
IEP, Horacio Urteaga 694, Jesús María
Lima

ACTUALIZACION:

AUDIO DE LA PRESENTACIÓN.

Pastores, empresas mineras y modernidad

Aqui reproduzco la resena de Federico Helfgott que salió en el reciente número de Argumentos:

Reseña por Federico Helfgott*

Guillermo Salas Carreño. Dinámica Social y Minería: Familias pastoras de puna y la presencia del proyecto Antamina (1997-2002). Lima: IEP, 2008.¹

La minería no sólo es una actividad de gran importancia macroeconómica para el Perú sino que hace uso extensivo del espacio e interactúa con poblaciones y ecosistemas a lo largo del territorio. Por tanto, no es de sorprender que la expansión minera de los últimos 15 años haya causado una serie de conflictos con poblaciones locales, lo cual a su vez ha motivado mayor interés en la minería como proceso social y no sólo técnico o económico. El libro de Salas se suma a esta pequeña pero creciente literatura sobre minería en el Perú y contiene varios aspectos que merecen especial atención. Pocos de los textos existentes enfocan de manera tan detallada la dinámica social de la zona a la cual llega la minería. Por otro lado, pocos han incluido una perspectiva “interna” de la empresa, que pueda mostrarla como un conglomerado culturalmente complejo. Esto último es posible ya que el autor no solo condujo estudios en la zona de la minera Antamina sino que posteriormente trabajó dos años en Relaciones Comunitarias de la empresa. El libro combina la antropología social con el análisis de alguien que conoce la “minería moderna” desde adentro.

El texto está dividido en dos partes. La primera analiza las relaciones sociales, sistemas productivos, regímenes de propiedad y articulaciones políticas justo antes de la entrada de Antamina, lo cual permite entender mejor la segunda parte, que trata de la llegada de este proyecto minero y su impacto sobre la zona. El lector ingresa al espacio geográfico y social del distrito de San Marcos y la cuenca de Carash, pero sobre todo de las punas del caserío de Yanacancha. Fue en estas punas que se excavó el tajo de Antamina, desplazando a unas 60 familias de pastores por lo que estas constituyen los personajes centrales del libro.

En su análisis de la sociedad local, Salas enfatiza dos aspectos: el carácter dinámico de los sistemas sociales andinos –que lejos de funcionar a través de reglas estáticas permiten a los individuos cierta libertad de acción– y los estrechos lazos que vinculaban a los pastores de Yanacancha con los pisos bajos, con el distrito, con el norte chico de Lima y con la capital.

El pastoreo de puna en Yanacancha no era coordinado por las dos comunidades campesinas del distrito sino que funcionaba a través de la familia extendida, articulada alrededor de una misma manada de ovejas. Salas clasifica a las familias vinculadas con el pastoreo como permanentes, alternantes y visitantes, dependiendo del tiempo que pasaban en la puna. Los permanentes cuidaban a los animales de los alternantes y visitantes a cambio de productos de otros pisos ecológicos y de una ayuda en caso de necesidad. Esta reciprocidad entre permanentes y alternantes/visitantes podía ser no explícita (en el caso de parientes cercanos), o explícita cuando el parentesco era lejano o inexistente. Una familia de pastores tenía varios hijos; algunos se quedaban como residentes permanentes en la puna y formaban familias allí (cultivando en los pisos bajos como actividad secundaria), mientras que la mayor parte se trasladaban al valle o a las ciudades, conservando animales en la manada familiar. El autor desarrolla un modelo dinámico de ciclos de vida de las familias, en base a los esquemas de Chayanov, donde el transcurrir del tiempo y la actuación de las personas son esenciales para entender la reproducción del acceso a los recursos. El acceso a los pastos generalmente no se basaba en la (muchas veces confusa) propiedad legal sobre la tierra sino en el tiempo de residencia y la cercanía de parentesco. Salas también examina las formas de política en la comunidad de San Marcos. Al ser las comunidades campesinas del distrito relativamente recientes, el mayor espacio de lucha política era el municipio, marcado por la pugna entre dos facciones de ex-hacendados y sus seguidores.

El libro luego se traslada a la empresa minera; ya que Antamina es vista como el ejemplo paradigmático de “minería moderna,” el autor se detiene a examinar este paradigma como un caso particular de la ideología de modernidad, en general. Salas contrasta los dos tipos ideales de “minería tradicional” (pre-años noventa) y “minería moderna” que subyacen en el discurso público. Esta oposición mistifica y a la vez ayuda a constituir la realidad. La mayor diferencia entre minería “tradicional” y minería “moderna,” dice Salas en la conclusión, es que la última tiene mucha más capacidad de inversión, y que a la vez se ve obligada a responder a las mayores protestas de las comunidades y la sociedad civil internacional.

Antamina aparece concretamente como una combinación de ambos tipos ideales. Si bien desde un principio se hablaba de respetar las costumbres de la población y promover su desarrollo –compromisos asumidos para poder recibir un seguro de riesgo de inversiones del Banco Mundial y el MIGA– muchos de los funcionarios desconocían o no le daban importancia a estas políticas oficiales. Se daban conflictos culturales dentro de la empresa, y la “lógica del capital” terminó predominando sobre las ideas de responsabilidad social.

Antamina prometía reubicar a la población a una zona igual o mejor (de acuerdo a la directiva 4.20 del Banco Mundial). Un cambio en el cronograma de construcción, y el ingreso de la constructora transnacional Bechtel, llevaron a realizar un desalojo apresurado y con compensación monetaria, no de tierras. Los pastores permanentes recibieron en promedio $30,000 por familia a cambio de perder sus pastos. Ellos hicieron lo mejor que pudieron al invertir el dinero (proceso que el autor analiza en detalle), pero sentían que este no compensaba por el recurso perdido, pues “el dinero no es como las ovejas;” en una zona sin oportunidades de inversión de capital, el dinero no se reproduce como los animales.

La compra de tierras no tomó en cuenta los sistemas de uso locales, favoreciendo a algunas familias con títulos de propiedad que ya no mantenían vínculos con las parcelas. Estas terminaban teniendo más injerencia sobre el proceso que las que dependían de los pastos. El proceso de reubicación no consideró la articulación de parientes alrededor de manadas; los alternantes y visitantes no recibieron compensación por reubicación. Sin embargo, el sistema local se adapta a la pérdida de pastos sin tener que cambiar su lógica básica. Los pastores permanentes pasan a ser agricultores en los pisos bajos, enviando animales a otros pastos (aumentando la presión sobre estos) y convirtiéndose en alternantes o visitantes.

El libro de Guillermo Salas constituye una contribución muy original y útil para comprender la interacción entre minería y sociedad local, pues combina el estudio detallado de la organización de la producción en ciertos tipos de espacios andinos con el análisis del funcionamiento de una gran empresa minera y de las ideologías de la modernidad. La escasez de perspectivas subjetivas y de citas directas es una debilidad que el autor admite en el prefacio, y que se debe a que la investigación no estaba originalmente planificada para un libro de esta naturaleza. Además, al libro le falta problematizar un poco más la dicotomía entre minería “tradicional” y “moderna.” Si bien la conclusión del libro deconstruye la oposición entre las dos, en el resto del texto el autor a veces parece utilizarlas como categorías analíticas válidas. A nivel nacional, las continuidades entre la minería pre- y post-años noventa son mayores, y las rupturas menores, de lo que este uso implica.

Un área que está ausente en muchos de los recientes estudios sobre relaciones minería-comunidad es el análisis de la economía política de la explotación de recursos naturales. El libro de Salas toca este aspecto al analizar los desencuentros entre la perspectiva de la población y de la empresa. Mientras que esta última presentaba sus programas de desarrollo como producto de su responsabilidad empresarial y de su deseo de no crear dependencia, los pobladores los veían como compensación por el recurso no-renovable que era extraído de su tierra; más aun, esta compensación era vista como insuficiente comparada con las ingentes riquezas que Antamina se llevaba al extranjero. El libro pudo haber profundizado más en estos temas, por ejemplo, haciendo una comparación detallada de los programas sociales de empresas como Antamina con los de la minería pre-años noventa en proporción a los recursos que cada una ha tenido (¿es necesariamente más generosa la “minería moderna”?). Aspectos como este pueden formar parte de futuras investigaciones sobre el proceso social de la minería. El libro de Salas nos muestra la importancia de ir más allá de lo coyuntural y examinar rigurosamente los sistemas sociales de las zonas mineras. Futuros estudios podrían aplicar este rigor a otros aspectos, como la dinámica social del trabajo minero en la actualidad o la interacción entre capitales mineros a nivel global.

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^* Candidato al Doctorado en Antropología e Historia, Universidad de Michigan, EE.UU. Actualmente viene desarrollando una tesis sobre las relaciones entre las empresas mineras, sus trabajadores y distintos tipos de comunidad en Pasco, desde los años setenta al presente.
¹ La mesa verde del libro de Guillermo Salas será el miércoles 15 de abril a las 11:30 a.m. en el IEP. Comentan el libro: Marisa Remy y Alejandro
Diez.


TOMADO DE ARGUMENTOS

Magaly Solier en Yuyanapaq

Que bueno que alguien como Magaly Solier pueda ser una voz presente en nuestra esfera pública... ojala esto se viera en la tv de senal abierta.



Tomado de utero.tv

Minería y Agua: El escenario de acuerdo a Marco Arana

A propósito de la Ley de Aguas.

Esta es una ponencia que el sacerdote Marco Arana dió el 20 de enero de este año en el marco del Hatun Tinkuy Macro Región Sur que fue una reunión preparatoria para la IV Cumbre Continental de los Pueblos a realizarse en Punoen julio si no me equivoco. Alli estuvo la gente de CONACAMI, CCP, CNA,FDCC, FARTAC y muchos otros.
Dado que estos problemas son obviamente de interés publico, creo que es útil tener acceso a puntos de vista como los expresados en estos audios y uno mismo hacerse su opinión propia. Sin más, aquí el sacerdote Marco Arana, quien se ha constituido quizás como el activista más importante del país en la defensa de los intereses de comunidades frente a inversiones mineras.

Son tres fragmentos cada uno de mas o menos 20 minutos.

AUDIO 1

AUDIO 2

AUDIO 3

Foto de aquí.

¿Por qué García puede zurrarse en el Museo de la Memoria?

Se viene escribiendo mucho sobre el asunto del rechazo del gobierno (García, Simon, Flores Araoz, Garcia Belaunde, etc), de la Iglesia Católica (cuando no, Cipriani), del fujimorismo, a la donación alemana para el Museo de la Memoria.
Una cosa que pocos han reparado es que este rechazo es posible porque no sólo estos sectores que tienen rabo de paja son los que se oponen a este tipo de proyecto. Hay un buen sector de la sociedad peruana que sigue aún sin saber que pasó, sin importarle saber qué pasó, sin interesarse en tener conciencia de la magnitud de lo que pasó.
[Caso aparte y más complejo es lo que pasa en Ayacucho donde hay sectores directamente afectados que prefieren no recordar, aunque también hay que decir que Ayacucho ya tiene el único museo de este tipo en el país que fue emprendimiento de la Asociacion de Familiares de Desaparecidos.]
En la ciudad del Cusco afortunadamente no sufrimos directamente el terrorismo como se sufrió en otras ciudades, pero ese no fue el caso en las llamadas Provincias Altas (Chumbivilcas, Canas, Canchis, Quispicanchis). No se muy bien por qué en la ciudad no hubo tanta violencia como en Huamanga, Huancayo o Lima.
Un buen sector en la ciudad quizás es peor que aquellos limenos que recuerdan la época de la violencia sólo porque los apagones les fastidiaban la vida cotidiana (claro, antes de los coches bomba a la vuelta de la esquina). Para un buen sector de cusquenos citadinos creo que lo que pasó, pasó muy muy lejos. Si en cierto momento Chuschi estuvo lejísimos de Miraflores, aquí en la ciudad quizás estuvimos muchísimo más lejos de Chumbivilcas.
El tema de la violencia política es un tema ausente en la mayoria de medios, de debates en el ombligo del mundo. La violenica política no es un tema importante ni genera debates importantes en la esfera pública de la ciudad (claro, quizás no es sólo respecto a este tema sino a muchos otros... creo que los medios de comunicación locales no son algo de lo cual nos podamos sentir mínimamente satisfechos). Creo que una excepción a esto fueron algunos montajes teatrales liderados por Tania Castro, y quizás recientemente el último número de Crónicas Urbanas (aquí la primera parte).
Pero, no nos enganemos. Este tema es tan crucial para los cusquenos como para el resto del país. Es crucial porque nos enrostra mucho de la violencia potencial que esta aún presente cotidianamente en nuestra sociedad. Es importante pensar y discutir en las causas de semejante barbarie que ocurrió aquisito nomás. Paradojicamente, las causas de esta violencia muchas veces son lo que menos tiende a discutirse y pensarse. Lo peor es que el contexto de largo plazo que hizo posible que la violencia fuera tan cruel y tan prolongada claramente aún no se ha superado. Ver aquí el documento de la CVR (ver páginas 21 a 24: factores históricos).
Dado que se viene escribiendo bastante sobre esto del museo, no me dedicaré a escribir más y quizás decir cosas redundantes. Así que aquí introduzco este texto de Jorge Bruce que es pertinente respecto a asuntos más de fondo (mencionados arriba):

RECUERDO, REPETICIÓN, ELABORACIÓN
Jorge Bruce

No solo el Gobierno, círculos militares y “las pandillas sobrevivientes del fujimorismo” se muestran renuentes al trabajo de la memoria y la elaboración consiguiente, tal como lo afirma Mario Vargas Llosa en su artículo de hoy, domingo 8 de marzo, en El Comercio (“El Perú no Necesita Museos”).

El escritor se refiere a la negativa a aceptar el Informe de la CVR, pero lo extiende, con razón, a la negativa de aceptar la donación alemana para la construcción del Museo de la Memoria. Su aporte es valiosísimo, viniendo de quien viene y gracias a la persuasiva y brillante argumentación que plantea a favor de los lugares de memoria, por supuesto, a la par que denuncia la intolerancia e incultura de políticos que no pierden una ocasión de expandir las tinieblas, tal como el ministro de Defensa, Ántero Flores-Araoz. Pero ese comportamiento indigno y dañino para la salud mental de la sociedad ya no sorprende a nadie. El problema es más complicado, sin embargo, pues además de los sectores retrógrados que se sienten amenazados por su propia participación en los crímenes detallados en el Informe, existen núcleos de resistencia entre la población que van mucho más allá de los directamente implicados. Esto no puedo demostrarlo con ninguna encuesta: es, por un lado, el fruto de mi experiencia clínica –materiales que escucho en el consultorio de personas que sin haber tenido ninguna vinculación directa con los perpetradores de las atrocidades que sabemos, se identifican por razones ideológicas con variantes de “no se puede hacer tortilla sin romper huevos” o “en toda guerra hay excesos y bajas colaterales”. Pero lo mismo escucho a diario en mi reciente experiencia como conductor de Radio Capital, donde el formato del programa permite que ingresen centenares de llamadas de oyentes de toda laya a expresar su opinión. Así, cuando he planteado el debate sobre la construcción del museo citado, mucha gente llamó a expresar sus dudas acerca de la “imparcialidad” de ese lugar de memoria, más que aquellos que lo apoyaban y no creo que esto haya sido producto de alguna concertación de activistas, pues esas cosas se sienten de inmediato.

Mi impresión, repito, es que esto va mucho más allá de grupos partidarios de encubrir la verdad terrible de esos años en que las peores partes de nuestra colectividad se potenciaron y recibieron licencia para el desenfreno absoluto y abyecto. Esto último no aplica a las atrocidades de los senderistas, quienes obraron por propia iniciativa y fueron los principales responsables de la tragedia. Pero sí para las Fuerzas del Orden, que durante años, mucho antes de Fujimori y Montesinos, durante los gobiernos de Belaúnde y García, tal como lo detalla el Informe citado, obraron en nombre de los prejuicios y lacras más destructivos y discriminatorios de nuestra Historia: desigualdad social y económica, racismo, violencia étnica y de género, etcétera. El asunto es que hoy todavía muchas personas se niegan a admitir ese periodo de oscuridad durante el cual se dio rienda suelta a nuestros demonios más salvajes. Más aceptable para muchos es la versión distorsionada arriba esbozada, en donde unas Fuerzas Armadas heroicas combatieron en defensa de todos, contra unas hordas de terroristas fanáticos y enloquecidos. Las cerca de setenta mil víctimas fueron, en esa mirada desculpabilizadora, un número puesto en duda, primero, luego consideradas como el fruto inevitable de una confrontación sangrienta y brutal en una guerra civil o de guerrillas, en donde se combate casa por casa contra enemigos difícilmente reconocibles por estar mimetizados con la población. Y quien no ha “puesto el pecho” para combatir por la patria no tiene derecho a enlodar esa gesta valerosa y sacrificada. Hasta ahí la versión ideal, de película, que a todos nos hubiera gustado sea la auténtica y que los enemigos de la verdad aprovechan con el descaro desvergonzado de personajes impresentables como el ministro citado o el aprista Núñez.

Desgraciadamente para ellos, los hechos son testarudos. La verdad desilusiona y confronta con la realidad de nuestra sociedad, en particular, del alma humana, en general.

El punto es que para muchos peruanos la construcción de un lugar destinado a la preservación de la memoria de esos tiempos aciagos es sentida como una amenaza para la integridad de su estructura psíquica, la cual se ha acomodado con ese relato grotescamente distorsionado pero asimilable con facilidad. En cambio la verdad que se abre paso en el Informe de la CVR nos coloca frente a un escenario dantesco de abusos masivos, injusticias sin cuento, torturas, violaciones y asesinatos, atrocidades sin límites, en donde los senderistas no eran los únicos malos sino que en cierto sentido -lo que hace las cosas todavía más difíciles de procesar-, acaso no fueron los peores. Explicar que esta resultante no es responsabilidad exclusiva de los militares sino de las autoridades civiles que se hicieron de la vista gorda, y del resto de la sociedad que desvió durante años su atención para no “enterarse” de lo que ya sabía, no es algo que se pueda lograr sin un trabajo paciente de lo que Freud resumía en un célebre artículo sobre el tratamiento psicoanalítico: repetir, recordar, elaborar. Solo así se podrá aislar y conmemorar el verdadero heroísmo de militares y civiles, que los hubo y no merecen ser licuados en la coartada de la lista de crímenes cuyas huellas no terminamos de desenterrar.
Por eso la negativa a recibir el donativo alemán no genera demasiado rechazo entre muchos peruanos de a pie y, más bien, resulta más fácil estigmatizar a quienes reclamamos su construcción como una tarea indispensable, viéndonos como grupos de elites privilegiadas que, por tener nuestras necesidades básicas satisfechas, nos preocupamos de asuntos superfluos en un país con gravísimas dificultades de supervivencia. Es obvio que el principal irresponsable en todo este malentendido es el Gobierno y ya Carlos Basombrío ha explicado en este espacio (http://compartidoespacio.blogspot.com/2009/03/mi-me-parecen-bastante-coherentes.html ) porqué esto es coherente con su trayectoria de maltrato a los derechos humanos, respecto de lo cual su rabo de paja intenta barrer cualquier intento de trabajar en pro de una memoria que nos permita comprendernos y crecer no solo en el sentido de las inversiones extranjeras, sino como seres humanos y colectividad.

No obstante, también es importante que escuchemos lo que acaso nos resulte difícil de tolerar. Esa, pienso, es la verdad que nos cuestiona a quienes estamos decididamente a favor del trabajo de conocimiento y memoria. La propuesta del Gobierno alemán revela nuestras escisiones internas. Si bien ese museo estaría destinado precisamente a lograr que nos pongamos en contacto con aquello a lo que somos reacios porque nos cuestiona íntima y grupalmente, es también por eso que genera resistencias no solo en quienes se oponen a la verdad que temen porque los denuncia, sino también entre quienes no quieren despertar del sueño dogmático y el autoengaño. Y estos no son pocos ni están aislados, me parece. El museo se hará en el futuro, estoy seguro, pero hasta entonces deberemos seguir intentando escuchar esa verdad que nos incomoda a nosotros, quienes sabemos que es indispensable pero acaso no hemos hecho lo suficiente para convencer a una masa crítica de peruanos acerca de la necesidad, la conveniencia de esa exigencia ética que preserva tanto nuestro futuro como nuestra salud mental.

Ver este post de Erick García y la colección de fotos asociada de donde han salido las fotos que introduzco en el texto.

Responsabilidad Social y Turismo

Acabo de llegar a casa luego de escuchar por varias horas distintas charlas sobre turismo en un evento organizado por la Universidad Andina. La última charla, que esperaba con interés, titulaba "Turismo, responsabilidad e inclusión social en el Cusco" a cargo del Gerente General del Hotel Monasterio.
El gerente del Monasterio - que nos informó que se trata del mejor hotel cinco estrellas de latinoamérica por cinco años consecutivos - nos habló de varios ejemplos de responsabilidad social de empresas turísticas en el Cusco, y entre ellas obviamente habló de lo que hacen desde el Hotel Monasterio, y también el Hotel Santuary Lodge (el hotel que está al costado de Machupicchu) y PeruRail (que, si pues, es un monopólio). Como todos saben estas tres empresas son de Orient Express (que no es una corporación chilena - como usualmente se afirma por estos lares - sino británica).
Pues bien. ¿Qué hace Orient Express en el Cusco como parte de su responsabilidad social? Aquí un pequeño resumen:

• Compra papas directamente a la comunidad de Wama y les paga 1.9 soles por kilo en lugar de los 0.30 que les pagaría un intermediario. Además invita de 10 en 10 a comuneros de Wama para que vayan a la cocina del Monasterio para aprender a cocinar más cosas con sus papas para que no solo coman papa hervida todos los dias. (Si eso fue lo que dijo.)
• Compra truchas directamente a una piscigranja de una comunidad.
• Permite que las señoras tejedoras de una comunidad de Chinchero venda sus textiles en la entrada de la capilla, y - ojo - no les cobra nada por eso.
• Ha contratado a un grupo de músicos y danzantes de Poroy para que bailen cuando los clientes del Hiram Bingham estén entrando al tren.
• Capacita en horticultura orgánica a pobladores cercanos a Machupicchu.
• Compra papeles reciclados a una microempresa de dos chicas que tuvieron la iniciativa de pedirles el papel que se usa en el Santuary Lodge y que producen papel reciclado.
• En La Raya el tren de turistas de Cusco a Puno - el Andean Explorer - se detiene un rato y los artesanos de la zona pueden ofrecer sus productos a los turistas.

Quizás me estoy olvidando algo, pero en esto se resume lo que Orient Express entiende por Responsabilidad Social en el Cusco. Esto es, Orient Express restringe su definición de Responsabilidad Social casi exclusivamente al trato con sus proveedores buscando beneficiar a sectores desfavorecidos a través de sus compras o incorporación de sus servicios a los productos que vende. Esto esta bien pero es una forma increiblemente estrecha de entender su Responsabilidad Social.
Pero veamos un par de definiciones:
La Responsabilidad Social es "la integración voluntaria, por parte de las empresas de las preocupaciones sociales y medioambientales en sus operaciones comerciales y en sus relaciones con sus interlocutores” (CCE, 2001:7).1
O, aquí hay otra definición un poco más amplia según la norma ISO 26000. La Responsabilidad Social es la...

...responsabilidad de una organización por los impactos de sus decisiones y actividades sobre la sociedad y el medio ambiente, a través de un comportamiento ético y transparente que:
- sea consistente con el desarrollo sostenible y el bienestar de la sociedad
- tome en cuenta las expectativas de las partes interesadas (stakeholders)
- esté en conformidad con la legislación vigente y congruente con las normas de conducta internacionales
- sea integrada en toda la organización y practicada en todas sus relaciones.
(el resaltado es mío)

Resulta claro para quien este familiarizado minimamente con la definicion de sostenibilidad que la simple compra de productos y servicios no es sostenible sino dependiente (esto es, el momento en que dejen de comprar esos servicios y productos todo vuelve a cero). Al ser estas actividades dependientes de la buena voluntad de algunos funcionarios de Orient Express facilmente terminan siendo paternalistas.
Por otro lado, es obvio que los stakeholders no se restringen a los proveedores... hay una cuestión fáctica muy clara: Por ejemplo este es el caso de las comunidades que reiteradamente bloquean las vias del tren cuando hay protestas. Lo quiera aceptar Orient Express o no estas comunidades son stakeholders (por más ilegal que sean los bloqueos, una visión inteligente y de largo plazo de Orient Express debería tomar seriamente a estas comunidades como stakeholders. Pero las partes interesadas no se limitan a las comunidades que bloquean la via férrea. La sociedad regional en general es una parte interesada. ¿La sociedad regional? ¿Cómo así?
Pues bien, resulta que Orient Express no es cualquier empresa en el Cusco. Según el Director Regional de Turismo, el 2007 el turismo generó 420 millones de dólares. Solo PeruRail se llevó el 10% - esto es 42 millones de dólares (obviamente esta no es una utilidad neta). Contando con el Monasterio y el Sanctuary Lodge la cifra claramente fue más alta. Es obvio además que las utilidades generadas en esta región no se reinvierten en ella de modo que pudieran generar más puestos de trabajo y así tener un efecto en el que se beneficie más gente.
Frente a estas cifras, todas las compras de bienes y servicios que hace Orient Express a comunidades campesinas u otras comunidades tratando de beneficiar a sectores desfavorecidos es desde todo punto de vista un esfuerzo extremadamente mínimo. Asumamos por ejemplo que el Monasterio compra el total de la producción excedente de papas de Wama. Se tratará de unas 80 familias beneficiadas por un buen precio de la papa. Asumamos que son otras 100 que se benefician con la compra de truchas, las oportunidades de vender artesanias y los pagos por los servicios de música y danza. Digamos que son 200 familias que se benefician con estas actividades (cosa que dudo mucho). ¿Puede Orient Express, que se lleva digamos el 15% de lo que produce el turismo en el Cusco, estar orgullosa de una responsabilidad social que beneficia a 200 familias? ¿No es esta más bien una cifra vergonzante? ¿Es responsable socialmente una empresa que que se limita a tratar de beneficiar a unos pocos proveedores mientras percibe el 15% de los ingresos del turismo en medio de una sociedad regional marcada brutalmente por la pobreza y la exclusión?
Además quienes se benefician del turismo como lo hace Orient Express cargan sobre sus hombros una deuda social muy fuerte. Veamos: ¿Cómo es que Cusco es un destino turistico en primer lugar? Fundamentalmente ha llegado a serlo gracias a un recurso central: los sitios arqueológicos incas. Pues bien, quienes son los herederos culturales de los que hicieron estos sitios (y cuando hablo de los herederos de los que hicieron esos sitios no estoy pensando en la élite inca, sino en los miles de obreros anónimos que seguro no la pasaron muy bien construyendo esos templos, andenerias y palacios que tanto nos enorgullecen a los cusqueños).
Creo que resulta obvio que los herederos de quienes construyeron los sitios inca son los actuales pobladores culturalmente indígenas de la región. Y ¿quiénes son los más pobres, los que gozan de menores niveles de ciudadanía, los que tienen mayores tasas de desnutricion, y en general los que la pasan peor en la región? Resulta obvio tambien: los actuales pobladores culturalmente indígenas.
Entonces, ¿no resulta obvio que quienes más se benefician con el turismo tienen una responsabilidad sobretodo con las poblaciones empobrecidas y culturalmente indígenas de la región? A mi me parece que si.
¿Qué podría hacer Orient Express? Mojarse un poquito siquiera (porque con lo que hacen ahora no se mojan ni la plata de los pies). ¿Cómo se podria hacer? No hay que ser un genio para idear una forma. No se trata de filantropia. Para empezar, simplemente podrian ubicar unas cinco o diez comunidades campesinas que están tratando de insertarse en el mercado turistico a través del turismo vivencial o afines (y no me digan que no hay). Con el conocimiento y experiencia que tienen pueden capacitarlas en serio con un horizonte de varios años (unos 4 años por ejemplo) acompañando esto con algún esquema de credito (capacitación en todo el asunto turistico, desde las camas y comida, hasta la contabilidad y el marketing electrónico). De esta forma estas comunidades también podrían empezar a beneficiarse de verdad del turismo. Orient Express obviamente tiene la capacidad humana para hacerlo y tambien la financiera. Ya que por ejemplo estas empresas no pagan el IGV (pues sus servicios a extranjeros se consideran como exportaciones, lo que bajo el marco actual es completamente legal), Orient Express podria destinar digamos la tercera parte de lo que pagaría por IGV para estos fines).
Una vez que hagan algo asi creo que recién podrían empezar a hablar de Responsabilidad Social. Actualmente, están muy muy lejos de ser socialmente responsables y deberían tener vergüenza de utilizar ese término para referirse a su actual compromiso y su relación con la sociedad donde se han insertado. ¿Tendrán algún interés en hacer algo así? Ojalá me equivoque, pero me da la impresión que no tienen mucho interés en hacerlo. Uno, porque no estan obligados a eso, y dos, porque como muchísimas otras empresas, no parecen tener una verdadera vocación de responsabilidad social que afecte minimamente sus ganancias. En general, en muchísimos casos, la Responsabilidad Social se limita a ser un discurso, se restringe básicamente a presentaciones en powerpoint con fotos bonitas de algunas acciones terminan siendo simplemente pequenas migajas filantropicas y paternalistas.
Aquí inserto las tarifas del Monasterio para que se hagan una idea de qué estamos hablando. Precios por noche:

Room category	2009
Classic Room	US$ 528
Deluxe Room (Non-Oxygen Enriched)	US$ 594
Deluxe Room (Oxygen Enriched)	US$ 642
Junior Suite	US$ 672
Presidential Suite	US$ 1,536
Royal Suite	US$ 1,860
Oxygen Supplement	tbc

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1 CCE (Comisión de Comunidades Europeas). 2001. Libro Verde. Fomentar un marco europeo para la responsabilidad social de las empresas. Bruselas: CCE.

Fotos de aquí, aquí, aquí, aquí y aquí.

ACTUALIZACION:

Aqui introduzco los fragmentos relevantes del mensaje que recibí del gerente del Monasterio a este post. Yo le había enviado un mensaje con un link a este post:

Te agradezco compartir tus impresiones, siempre es bueno tener opiniones y sobretodo nuevas ideas a desarrollar en este importante campo de responsabilidad social, y sobre la cual tendrá sosteniilidad no solo con el compromiso de las empresas y el estado en conjunto, si no hay compromiso de los “beneficiarios” de n programas sociales y estas personas solo les interesa el asistencialismo o paternalismo, no hay futuro. Donde hay que invertir masivamente: en educación.
Nosotros desde nuestra posición de Gerente podemos dar directivas que promuevan asociaciones que se comprometan, desde hace un año cuando llegamos a Monasterio buscamos q mas redes de producción sean capaces de proveernos productos a precios justos, y se ha avanzado algo, no lo suficiente.
A parte de las 100 o 200 familias q beneficiamos indirectamente, directamente tenemos contratados 1,000 trabajadores q laboran para Orient-Express en el Peru bajo condiciones laborales estables y con los beneficios sociales de ley que corresponden a una empresa que se compromete en inversion de calidad en el Peru.

ACTUALIZACION:

Ayer estuve conversando con dos amigos muy relacionados a la CARTUC y al Monasterio. Uno me explicó algo de lo cual no había reparado. En el fondo el IGV no lo deja de pagar la empresa turística (todas sus compras tienen que pagar el IGV). El IGV que el Estado deja de percibir es el que no paga el turista extranjero. En ese sentido quien deja de pagar es el turista y no la empresa. De modo que la empresa no se perjudica ni se beneficia con esta ausencia de pago del IGV de los turistas extranjeros. En el post yo asumo que es la empresa la que esta dejando de pagar, lo cual no es cierto.

Algo que olvidé mencionar para apuntalar más mis puntos de vista - y que también emergió en la conversación de ayer - es el asunto del turismo y la paz social. Es obvio que el turismo necesita paz social como un ingrediente indispensable para poder florecer. Cuanto menos paz social haya menos turistas serán los que se aventuren por tierras inciertas. Entonces al turismo le conviene, le interesa promover la paz social. De modo que contribuir activamente a la disminución de las grandes diferencias socioeconomicas presentes en la región y a la democratización de los beneficios del turismo es algo que toda empresa deberia estar interesada en hacer en salvaguarda de sus propios beneficios. Esto parece que no es entendido o siguiera considerado por muchísimos operadores.

La otra cosa - que emergió en conversación con otra amiga, ella onegera - es que esto de la Responsabilidad Social - de verdacita y no solo de powerpoint - es pues una gran estrategia de promoción de los propios operadores no solo frente a la comunidad local - lo cual me parece que es lo más importante - sino también frente a sus clientes. Quien no quisiera contratar los servicios de una empresa que se porta bien con la gente y contribuye a disminuir la vergonzosa pobreza presente donde uno mire en la región? Más aún si uno es un turista de primer mundo que potencialmente quisiera sentir de algún modo tranquilizada su conciencia frente al grotesco escenario global contemponáneo?

Viñetas de carnaval y quechua

i

El jueves pasado, en el Tinkuy entre Qamawara y Umachurku en Pukaq´asa, habia una viejita que era la que mas entusiastamente cantaba ya bien borrachita las canciones de la musica de comadres. Repetidamente bromeaba conmigo y me decia como ya me habia robado mientras intentaba asegurarme con su cantunka, una especie de waraka. Vestida totalmente con el vestido "tradicional" de la zona, la encontre al dia siguiente. No hablaba una pizca de castellano. Estaba solo momentaneamente en Qamawara, pues la esposa de su hijo menor estaba mal y ella habia decidido venir a cuidarla. Pero normalmente vive en Villa El Salvador y me sorprendió cuando me dijo que le gustaba el carnaval pero que también extrañaba estar allá en Lima donde vive con sus otros hijos. Pero - le pregunté - ¿no se siente sola en Villa El Salvador? ¿Con quien habla en runasimi? Me dijo que mucha gente habla runasimi, que ella no tiene problemas. Inclusive, me recalcó, la señorita que atiende en la botica habla runasimi.

ii

Ayer en la noche estuve con Alberto Kusikispi y su familia en el Pakucha Ch´allay, lo que es mas o menos la fiesta de las alpacas. Se les agradece, se les sauma, se les adorna, se les invita vino y chica, y tambien se les agradece a los cerros por la fertilidad de las alpacas. Todo fue casi en su totalidad en runasimi - excepto en algunos momentos en que ellos querian estar seguros que yo estaba entendiendo bien lo que ellos me querían explicar-. Alberto ha vivido en Lima y en Cusco por varios años. Se ha quedado a vivir en la comunidad porque la chica con quien hizo un hogar se negó radicalmente a irse a otro sitio y creo yo tambien porque hacian entre los dos una buena combinacion en la tenencia de chacras y control de una estancia de alpacas... de modo que parecían tener un futuro menos incierto quedandose que yendose.

iii

Hoy estuve en Calca y ahora estoy en Pisaq. He podido ver dos celebraciones de domingo de carnaval con sendos concursos de danzas "típicas" donde los comuneros de las comunidades de cada jurisdicción va a autorepresentarse como "autenticos" indigenas intentando con bastante esfuerzo ganar el concurso. El runasimi estaba aqui y alla. En el micro del maestro de ceremonias, en la conversacion que escuchas al pasar, en los danzantes de Qamawara con los que vine, en el chofer del camionero que nos trajo, en el funcionario de la municipalidad que coordinó los almuerzos y el pago del camión, en las canciones de carvaval que diferentes comunidades cantaban acompañando a la musica y danza.

iv

Luis Jaime Cisneros es un intelectual que respeto y a quien es dificil no haberlo mirado como un maestro venerable y casi sabio. Sólo lo escuche en conferenicas, no es clases regulares, y eso fue suficiente para tenerle camote. Nunca deje de saludarlo con cierta reverencia cuando me cruzaba en el tontódromo de la PUCP. Hoy encuento en La República un artículo suyo que titula "Escuela, quechua y aimara". Lo leo con atención y hay varias cosas que me decepcionan.

La primera es más un subrayado antes que una crítica. Una lectura poco cuidadosa del siguiente párrafo puede hacer pensar que Cisneros está pensando que los hablantes de lenguas indigenas estan "aislados". No es totalmente el caso (pero algo de eso hay).

Pero es verdad, y hay que admitirlo: no somos un país monolingüe. Y no serlo comporta una situación sociocultural muy peculiar. Porque la integración no halla caminos que la hagan propicia. La integración queda ciertamente asegurada por ríos y caminos. No los hay todos infranqueables en el Perú. La distancia y la soledad constituyen una presencia constante de nuestro viejo mapa colonial. Sus consecuencias actuales se expresan en pobreza, subdesarrollo, insalubridad, analfabetismo

En primer lugar hay que decir aqui que los hablantes de lenguas indígenas nunca - ni ahora que hay más carreteras ni antes - han estado aislados de aquellos hablantes de castellano que detentaban y detendan el poder del estado en el area andina. Es más, históricamente las elites han dependido de la mano de obra de los indigenas y ésta ha sido una fuente de riqueza crucial de la sociedad colonial y mucho de la republicana. Sólo recientemente la figura ha venido cambiando. No es un problema de aislamiento sino de los términos en que se da la relación. Y Cisneros habla de diferentes lenguas en terminos de distancia... lo que sigue en esta logica sería pensar que la "integración" debe darse en los términos de siempre... todos debemos hablar castellano y solucionado el problema... quizas me estoy equivocando... sigo leyendo.

Si es que realmente queremos ayudar al progreso del país, y de verdad aspiramos a un porvenir como el que para nosotros vaticinaron quienes nos dieron patria, debemos empeñarnos en que la escuela explique a todo estudiante cuál es la realidad.

Pienso primero ¿los que nos dieron patria? ¿a quienes se estará refiriendo? En fin, no es tan importante. Entonces pienso: Bueno, si, que todos entiendan la realidad pluricultural del pais es ciertamente importante... pero eso no resuelve en nada el asunto. Esto solo tendria como resultado algo asi como una sensibilización al problema. Pero sigo leyendo pensando que ya viene algo sustancial sobre qué hacer frente al problema. Llego al último párrafo:

Aquí hay una tarea atrayente para los jóvenes. Hay que colaborar para que el hombre andino comprenda, desde su propia lengua nativa, las ventajas que el español ofrece para acercarse a la vida moderna. La escuela debe aprender a adentrarse en el alma silenciosa del pueblo indígena para hacerle conocer esta verdad. Es absurdo que nuestros estudiantes repitan que la lengua es instrumento de cohesión nacional, y que no los convoquemos a comprender los riesgos de esta
afirmación en nuestro propio territorio.

¿Acaso el doctor Cisneros no sabe que los padres de familia "andinos" mandan a sus hijos a la escuela con el casi único fin de que ellos alli aprendan castellano? Los "hombres andinos" hace muchisimo tiempo son conscientes que no hablar castellano los excluye de sus derechos básicos. No es casualidad que los hacendados hayan tenido entre algunas de sus actividades el aterrorizar a los profesores que los colonos habían contratado asi como la destrucción de las escuelas que los colonos habian construido. Este fenómeno no quiere decir que los runakuna esten ansiosos de dejar el runasimi para "integrarse" y volverse "modernos". El asunto es que están FORZADOS a hacerlo, so pena de ser sistematicamente discriminados en casi todo aspecto de la vida social.
¿Por qué no se alcanza a ver que es un DEBER mínimo de un estado democrático dirigirse a sus ciudadanos en su lengua materna? ¿No deberían las oficinas públicas, las escuelas, los diarios, la television hacerse en idiomas indígenas también, en lugar de esperar que todos aprendan castellano para acceder a ellas? ¿Por qué poner la carreta delante de los caballos?
Y es que este no es un asunto de reclamo romántico porque las lenguas indígenas no mueran. Se trata más bien que a través de la jerárquica valoracion del castellano y las lenguas indígenas lo que se garantiza es la reproducción de las jerarquías sociales y las formas de discriminación que abundan en nuestras sociedades.
(Y eso del " alma silenciosa del pueblo indígena", la verdad lo único que me recuerda son los cuentos de Ventura García Carlderón o algunos escritos de hacendados indigenistas).
Pero, más allá de las reflexiones intelectuales, lo que viene pasando es más bien un crecimiento de esferas públicas en idiomas indígenas. La "mano invisible del mercado" visibilizó algo de esto en el comercial del servicio de Movistar en quechua y aymara... pero es mucho más que eso. Hoy, por casualidad me llega un link a una radio de Sicuani que se trasmite tambien por internet. Si bien el contenido escrito de la pagina web está en castellano, el audio esta totalmente en quechua. Se trata de la Radio Americana Regional. Y de hecho no es la única. Sin ir lejos, la radio que escucho cada mañana en Qamawara es Radio Inti Raymi que - en este momento recien me doy cuenta - también se puede escuchar por la web (aunque no estoy seguro que lo que se escucha es la señal en vivo). Radio Inti Raymi ha desplazado - al menos en la zona de Calca - al rol que tradicionalmente tuvo Radio Tahuantinsuyo en la mensajeria en quechua, crucial en muchas zonas rurales..
Creo que es un proceso que se va ir dando poco a poco y dudo que haya marcha atrás. Más alla de los innumerables vaticinios - que mas bien reflejan deseos - de la muerte del quechua, lo que parece estar pasando es la emergencia de esferas publicas en este idioma que es un paso importante para una mayor y real democratizacion de nuestras sociedades.

Foto tomada de aquí

Dinámica Social y Minería

Me permito un post autocomplaciente. Acaba de salir de la imprenta el libro que he venido haciendo hace un buen tiempo sobre Antamina y sus relaciones con las comunidades vecinas y el distrito de San Marcos (Huari, Ancash). Está basado en lo que fue mi tesis de licenciatura sobre la que se han hecho bastantes cambios y añadidos.
Aquí introduzco el pequeño y generoso texto de la contratapa de Anthony Bebbington y el prefacio de Alejandro Diez.

DINÁMICA SOCIAL Y MINERÍA. FAMILIAS PASTORAS DE PUNA Y LA PRESENCIA DEL PROYECTO ANTAMINA (1997-2002)

Guillermo Salas Carreño
IEP, 2008.
409 págs.

En la creciente literatura sobre la minería en el Perú, son pocos los estudios que se escriben "desde dentro", y aun menos aquellos que logran hacerlo combinando una mirada etnográfica con reflexiones teóricas desafiantes. Este es uno de los importantes aportes del libro de Guillermo Salas quien estudia las interrelaciones entre la empresa minera Antamina y las poblaciones altoandinas en Ancash. Combinando un análisis de las formas de reciprocidad y reproducción social de esta población con una documentación de las dinámicas internas de Antamina (las cuales, como ex empleado, el autor vivió en carne propia), el libro explica los muchos desencuentros y algunos encuentros entre las poblaciones y la empresa. Pone bajo la lupa el discurso de "modernidad" movilizado por Antamina y otras mineras. Este es un texto de lectura obligada, tanto para los académicos como aquellas empresas que buscan insertarse en los territorios andinos de una manera menos conflictiva.

Anthony Bebbington
Universidad de Manchester y CEPES


PREÁMBULO:
Acerca de la Economía de las Comunidades de Pastores, la Política Local y el Impacto de la Presencia Minera

Hacia finales de los años noventa, en las alturas del distrito de San Marcos, en Ancash, la llegada de una empresa minera altera la vida cotidiana. Ni el municipio, ni las comunidades campesinas, ni la población en general estaban acostumbrados a tal presencia. Ciertamente, antes habían existido minas en la zona, ninguna con las características de la recién llegada. La llamada “nueva minería” altera las condiciones de producción y reproducción social de una manera inédita: menos de lo que la gente esperaba (no da tanto empleo), más de lo que se esperaba (trasladaría familias, modificaría el ambiente como ninguna otra antes). Sabemos en realidad poco de los impactos sociales, económicos, ambientales, políticos y otros de esta nueva minería que poco a poco se inserta en los ámbitos rurales peruanos.

El trabajo de Guillermo Salas contribuye a aumentar nuestro conocimiento sobre los efectos y los impactos, sobre lo que cambia y lo que permanece, en el contacto sostenido entre una empresa transnacional y una pequeña localidad en la sierra de Ancash. Este texto versa sobre las transformaciones acaecidas en una pequeña colectividad rural que debe convivir con una gran empresa minera. Tres de ellos retienen nuestra atención: las dinámicas de la economía campesino-pastora de las alturas de San Marcos; la adaptación de los sistemas políticos locales a los nuevos agentes de poder en el distrito; y, las vicisitudes y los cambios operados por la presencia de la operación minera.

Un primer aporte significativo del texto que presentamos es su análisis sobre las economías de las familias campesinas pastoras y su articulación con los pobladores del pueblo. Salas describe el espacio y las características de la zona, desde un enfoque de cuencas y la caracterización del espacio según zonas de producción, según la definición acuñada por Enrique Mayer. Luego, analiza las dinámicas de las familias de pastores para ocuparse enseguida de la problemática y la tensión entre la propiedad familiar y la comunal.

Una novedad y uno de los principales aportes del trabajo es su exhaustiva descripción y análisis de la dinámica de las familias pastoras y sus relaciones con otros pobladores del valle, tanto familiares y parientes, cercanos y lejanos, como otras familias no emparentadas. El texto describe con lujo de detalles y muy buen trabajo casuístico la estructura de las familias y los diferentes tipos de acuerdos que hay detrás del cuidado de un rebaño de ganado, de tal manera que su composición termina siendo expresión de toda una red de interacción entre familias. Utilizando las ideas de Chayanov, y a partir de los casos de los que dispone, se ensaya un modelo de evolución de la familia a través del tiempo, destacando las diferentes necesidades y conformación de las familias conforme crecen, en el marco de la migración endémica y las relaciones entre las zonas de puna, de valle y los pueblos. La utilización de la teoría de la “diferenciación demográfica” de Chayanov, aplicada a la evolución de las familias se revela acertada y sumamente útil para la comprensión de las dinámicas familiares en las punas.

Tras la dinámica familiar, el libro aborda el análisis de los sistemas de propiedad y tenencia, así como las modalidades de acceso a las tierras de pastos de altura, antes y después de la Reforma Agraria, de acuerdo a las categorías de pastores, fundos y habitantes del pueblo, campesinos y pastores no comuneros y comuneros de las principales comunidades de la zona. La propiedad no resulta en la zona –de hecho tampoco en otras partes- desligada de las categorías sociales y de la historia de interrelación de sus ocupantes. Toda esta sección constituye una verdadera etnografía en antropología económica de una sociedad de pastores de ovejas de la sierra central. Esfuerzo notable tanto más cuanto la mayor parte de los trabajos sobre sociedades ganaderas andinas que conocemos se refieren a criadores de camélidos, vacunos e incluso de caprinos; junto con los trabajos de Pinedo y de Fulcrand, el de Salas se suma a los raros estudios de comunidades de “ovejeros”.

El segundo tema que me interesa destacar es el análisis de la cultura política y sus agentes en el distrito de San Marcos. Para ello, el trabajo se centra por un lado en la estructura de las familias de notables locales y su historia de disputas en el ámbito local, que se han expresado episódicamente a lo largo del tiempo en los conflictos alrededor del control del municipio local. Con ello, el capítulo sobre el poder constituye un verdadero mapeo de actores institucionales y familiares en el distrito de San Marcos. El autor se ocupa con buen tino tanto de la política general del distrito como y particularmente de las relaciones que establecen los comuneros y pastores de las alturas con las autoridades, en una relación que combina desconfianza y clientelismo y que articula una sórdida lucha entre facciones, que lejos de desaparecer con el arribo de la empresa minera, persiste y se cataliza en los pequeños conflicto y tomas de posición alrededor de dicha presencia.

Ambos temas habrían sido suficientes ara justificar la publicación del trabajo de Salas. Sin embargo, estoy seguro que la sesión consagrada a describir y analizar los cambios experimentados por la sociedad antes descrita a raíz de la presencia de Minera Antamina será de mayor interés para muchos lectores. Esta sección aborda el análisis del proceso de inserción de la en la región y en el distrito, y las consecuencias de sus acciones iniciales: el proceso de compra venta de tierras, la reubicación y sus efectos y las apuestas de la empresa hacia la búsqueda de estrategias de desarrollo sostenible que minimicen los conflictos y construyan relaciones de vecindad apropiadas.

La compañía minera Antamina se presenta en la zona con un discurso que preconiza una nueva forma de hacer minería, diferente a la practicada anteriormente, fundada en el establecimiento de buenas relaciones con las poblaciones locales, en el marco de una política de responsabilidad social. El análisis del libro que presentamos explora precisamente los logros y los límites de esta política empresarial.

Un tema central en el proceso de inserción, bien destacado por el autor es el proceso de transferencia de tierras que conlleva toda operación minera. Aunque existen algunos trabajos sobre el particular, ilustrando los casos de Camisea, Yanacocha y también Antamina, nuestro conocimiento sobre el tema es aún deficitario y necesita de trabajos y análisis como los presentados en este libro que cubran desde las primeras tratativas hasta el destino del dinero de la venta, las dificultades que plantea la venta de tierras de diversas categorías desde las propiedades comunales (con variación de una a otra comunidad) hasta las tierras y fundos indivisos de propiedad familiar; para no mencionar las diversas posibilidades de uno y los diversos agentes involucrados, que incluyen propietarios, posesionarios y usufructuarios eventuales, todos ellos con diversos niveles de derecho sobra los terrenos requeridos..

Además, el caso de Antamina proporciona un ejemplo excepcional sobre la problemática de desplazamiento y reubicación de ex posesionarios campesinos. El proceso se inscribe en la descoordinación de la propia empresa que genera una reubicación forzada y un programa de reubicación de emergencia que supone una compensación monetaria. El libro refiere tanto el proceso como el destino de las familias tras el reasentamiento, destacando la conservación de un capital –por estar en el banco-, la disipación de otra parte del mismo, por gastos no productivos o la participación de parientes pero sobre todo la adquisición de tierras agrícolas así como el cambio de la actividad principal de las familias que de ganaderos devienen agricultores.

Finalmente, el libro culmina con un capítulo más reflexivo sobre la población rural de puna y sus posibilidades de desarrollo sustentable en el contexto de desarrollo de la actividad minera, cuyos argumentos dejo para la lectura del libro.

Alejandro Diez
PUCP

Aquí el índice:

Agradecimientos

Introducción

PRIMERA PARTE

I El distrito de San Marcos y el caserío de Yanacancha

1 El callejón de Conchucos y la provincia de Huari
2 El distrito de San Marcos y su entorno
3 San Marcos y la microcuenca del río Carash
4 Yanacancha en setiembre de 1998

II Las familias y la puna: acceso a recursos y dinámica social

1 La organización de la producción en la puna
2 Tipología de familias nucleares relacionadas con la puna
3 Las relaciones entre los diferentes tipos de familias
4 Reciprocidad de contraprestación no explícita y el ciclo de vida familiar
5 Familias articuladas por reciprocidad de contraprestación explícita.
6 Distintas familias, distintas estrategias, distintos usos
7 Migración y movilidad: Las familias fuera de la cuenca.

III Propietarios, comuneros y pastores: La relación con la tierra

1 La propiedad formal de la tierra antes y después de la Reforma Agraria
2 La constitución de los derechos sobre los pastos de puna.
3 La dinámica social en los fundos afectados por la Reforma Agraria
4 La relación legal con los pastos de puna

IV Las articulaciones políticas.

1 El escenario político distrital en las últimas décadas
2 Las principales organizaciones y actores políticos.
3 La política en el espacio rural
4 Las articulaciones políticas de las familias pastoras de Yanacancha
5 Clientelismo, desconfianza e irracionalidad

SEGUNDA PARTE

V Minería y modernidad: San Marcos y la presencia inicial del proyecto Antamina

1 Algunos hitos de la mediana y gran minería peruana en el s. XX.
2 Narrativas de modernidad y visiones de la minería en el Perú del s. XX.
3 San Marcos y la minería
4 El proyecto minero Antamina y su relación inicial con la comunidad de San Marcos.

VI El proceso de compraventa de tierras.

1 Una mirada a la legislación.
2 La compraventa de tierras en el caso del proyecto Antamina.

VII El proceso de reubicación

1 La normativa en torno a procesos de reubicación
2 ¿Cómo se llevó a cabo la reubicación?
3 ¿Qué pasó después del PARU?

VIII Las familias de Yanacancha ocho meses después del PARU

1 Las nuevas ubicaciones.
2 Percepciones, inversiones y pérdidas de los fondos entregados por Antamina
3 La reconfiguración de las actividades económicas.
4 Cambios y rearticulación de la ganadería después del PARU.
5 ¿Cambios de configuración o de estructura?
6 Tres ejemplos concretos
7 Otras consecuencias de la compensación monetaria

IX La actuación social de Antamina entre el 2000 y 2002. Desarrollo sostenible, recursos naturales y Estado

1 Los compromisos de desarrollo de Antamina
2 La misión del MIGA y los programas de desarrollo.
3 Desarrollo y derechos sobre recursos naturales.
4 El estado, los recursos naturales y el desarrollo sostenible.

Conclusiones
Bibliografía