Ñawpamachulakuna, Museos y Ancestros

Desde la primera vez que fui al Museo Arqueológico de la UNSAAC (hoy Museo Inka) a mis - ya lejanos - seis añitos algo que me llamó poderosamente la atención fueron las momias. Recuerdo claramente esa primera vez en que distraídamente entre a su sala y de pronto me vi rodeado por ellas. Estaban en unas vitrinas de vidrio y se las podía ver de cuerpo entero. Me quedé paralizado de espanto. Creo que pude soportarlo sólo porque éramos tantos niños juntos que no nos quedaba otra cosa que seguir caminando. Estaba aun más espantado porque a nuestro profesor, antes de ir y supongo para que no nos asustemos, se le ocurrió darnos una explicación espantosa sobre las momias. Nos dijo, lo recuerdo claramente, que lo que íbamos a ver eran incas que cuando llegaron los españoles y ante las crueldades que hacían estos, habían decidido hacerse enterrar vivos junto con sus riquezas. Debido a su terrible muerte era que la mayoría de estas momias tenían esa expresión de espanto, como gritando, pues habían muerto sufriendo asfixia. Alucinante.
Pocos años después fui muchas veces más al mismo museo… y ya con menos espanto pude observar minuciosamente cada una de las momias, confrontar esos rostros terribles, esa carne y esos músculos resecos. Era una sensación muy extraña. Poder ver tan íntimamente los cadáveres momificados de personas que hace un tiempo – mucho o poco - estaban tan vivas como nosotros era perturbador y había allí algo de obsceno, algo que estaba mal.
Desde aquellas veces, cada vez que veía charki o cecina en el mercado me daban escalofríos. Por un buen tiempo me negué rotundamente a comer charki – por más que sabia que era carne de vaca – y ahora lo hago pero no muero de entusiasmo por hacerlo. El charki se parecía tanto a las momias que no podía evitar la asociación.
Había escuchado historias de machus (viejos) en particular del que vivía – y seguro sigue viviendo – en la casa de mi abuela materna; pero no fue hasta primero de secundaria gracias a la lectura de un fragmento de Kay Pacha (Gow y Condori) en la clase de literatura (que tuve el privilegio de llevar con Juan Carlos Godenzzi) que empecé a conocer el increíble mundo de los Ñawpamachulakuna.
Brevemente, los Ñawpamachulakuna contemporáneos son los sobrevivientes de una humanidad anterior a la nuestra que vivía solamente a luz de la luna. Cuando salió por primera vez el Sol, huyeron aterrorizados. Algunos lograron protegerse en las sombras de la Amazonía, otros se escondieron en pequeñas chullpas y en cuevas, pero el calor del Sol ha secado sus carnes de una manera brutal. Allí están, muchos ya solamente parecen ser huesos, otros aun llevan su reseca carne adherida. Parecen muertos pero están vivos y terriblemente hambrientos. Así, devoran a quienes se acercan a sus casas y los molestan. Un pequeño huesito se introduce en el molestoso, y lo empieza a consumir lentamente a través de enfermedades largas y penosas. Otras veces solamente necesitan del viento para acarrear enfermedades. En otras ocasiones visitan a sus víctimas en sueños y tienen relaciones con estas. Otras veces inclusive, uno - sobretodo cuando esta con unos tragos encima - se puede encontrar en un lugar apartado con su pareja... es decir con un ñawpamachu que ha tomado la apariencia de su pareja... y luego de terminar un encuentro sexual inolvidable... la pareja se torna en un monton de huesos. De estas relaciones sexuales las mujeres paren fetos muertos y monstruosos, y los hombres se consumen lentamente muriendo secos a los nueve meses.
Pero así como tienen un lado claramente perverso son también - como casi todos los seres que habitan y constituyen el paisaje de los Andes – ambivalentes. Tienen cierta relación –que no lo logro aun entender bien- con la fertilidad de los campos y en ciertos contextos son tratados como ancestros de la comunidad.
Esta alteridad, esta otra humanidad de atribuida por los runas contemporáneos a las momias prehispánicas, pone una distancia entre los runakuna contemporáneos y sus ancestros prehispánicos que habitan las chullpas y mach’ays que abundan en las punas de muchísimas comunidades. Si bien en ciertos contextos son considerados como ancestros, su estatus es muy ambiguo. Debido a que son miembros de otra humanidad, no tiene relación alguna con los muertos conocidos, con las almas que se entierran regularmente en el alma-panteón. (Hay que pensar solamente en lo importante que es el encontrar los restos de los familiares desaparecidos para tantas familias campesinas víctimas de la violencia política para calibrar un poco sobre cúan importante es esta diferencia de humanidad entre los muertos contemporáneos y los prehispánicos).
Hace ya varios años, el Museo Arqueológico de la UNSAAC cambió su nombre a Museo Inka. Asociado a este cambio hubo un replanteamiento total de la exhibición permanente (la cual en si misma merece un buen análisis…que no haré ahora). En la nueva exhibición permanente las momias que me confrontaron por primera vez a los seis años, los ñawpamachulakuna que son parte de la “colección” del museo siguen expuestos. Sin embargo ya no se encuentran como antes, en vitrinas de vidrio cual mercancías en una tienda. Ahora están acomodados en una especie de mach’ay artificial. Se los puede ver solamente desde cierta distancia, deben ser unos dos metros en promedio, a través de unos agujeros en una pared de madera que separa su mach’ay, de nuestro mundo de visitantes el museo. Están ciertamente una situación mejor que la de antes. Comparada con, por ejemplo, la suerte que está corriendo la mal llamada “momia Juanita” o un desafortunado ñawpamachu, totalmente desnudo, laqueado cual mueble y exhibido al lado de animales disecados en el Museo de Historia Natural de San Marcos (estaba alli hace unos diez años) , los ñawpamachulakuna del Museo Inka por lo menos tienen un mach’ay – que aunque sigue exhibiéndolos – algo de dignidad les devuelve.
Le preguntaba a mi compadre, paqu pampamisa que viene regularmente al Cusco para ofrecer sus servicios desde su lejana comunidad: ¿Y no estarán esos ñawpamachulakuna en el museo terriblemente hambrientos? ¿No estarán molestísimos por haberlos movido de sus lugares y puesto allí a la vista y paciencia de tantos extraños? ¿No estarán brutalmente irritados por haber sido exhibidos como piezas de museo, en vitrinas como si fueran animales disecados? ¿Por qué no hacen daño a la gente que visita el museo?
Mi compadre empezó su respuesta sin cuestionar el presupuesto de mi última pregunta. Me dijo que seguro que no hacen daño a nadie porque hay mucha gente, muchos visitantes, mucho ruido… como si estarían aturdidos fuera de sus apacibles mach’ays o sus chullpas de las punas. En estas condiciones ellos no pueden actuar de la misma forma como cuando un runa insolente los molesta en la soledad de sus altas viviendas. También me dijo que como hay tanta gente que ahora hace despachos en el Cusco urbano, quizás haya quienes les inviten algo de vez en cuando y por eso no estén tan hambrientos. O quizás es que como la gente en la ciudad come tanto ajo y cebolla, y esos olores les son repugnantes a los ñawpamachu entonces no les provoca devorar a seres tan desagradablemente apestosos.
En todas estas explicaciones y en las relaciones que los runas contemporáneos tienen con sus antepasados vivientes en las chullpas y mach’ays se encuentran formas de negociar y dar sentido a sus relaciones con la sociedad mayor, el mundo dominado por el castellano, así como la relación con su propio pasado y su vínculos y formas de identificarse con éste. De manera similar, las formas cómo los no quechuas usan y manipulan los cuerpos de los ñawpamachu y las formas como los presentan (en vitrinas de vidrio, como especímenes de exclusivo valor científico o, peor, como objetos curiosos; o atribuyéndoles apelativos ridículos y ofensivos como “Juanita”... que silencian su procedencia cultural, su caracter sagrado y la inscripción del poder imperial inca en el cuerpo sacrificado de adolescentes nobles de etnías sojuzgadas) también nos dicen mucho de cómo los científicos, los intelectuales, la universidad - los doctores para citar a Arguedas - consideran y entienden la relación con los quechuas contemporáneos y con sus ancestros prehispánicos.
Sólo para mostrar cómo este tipo de relaciones se construyen de formas radicalmente distintas en otras latitudes vale la pena referirse brevemente al NAGPRA en EEUU. El NAGPRA (North American Graves Protection and Repatriation Act) es una ley federal estadounidense aprobada en 1990 que establece “un procedimiento para que las agencias federales estadounidenses y los museos devuelvan cierto patrimonio cultural - restos humanos, objetos funerarios, objetos sagrados u objetos de patrimonio cultural – a los descendientes directos y tribus indias culturalmente afiliadas” (la traducción es mía). Hasta noviembre del 2006, esta ley había logrado las siguientes repatriaciones dentro de EEUU:

Restos humanos: 31,995 individuos
Objetos funerarios asociados: 669,554
Objetos funerarios no asociados: 118,227
Objetos sagrados: 3,584
Objetos de patrimonio cultural 281
Objetos tanto sagrados como patrimoniales: 764

Ver aquí

Habría muchas cosas que decir respecto a NAGPRA y como esta ley nos ayuda a pensar en la relación entre los grupos indígenas e instituciones estatales como el INC, los museos, los coleccionistas, los arqueólogos, los huaqueros y demás en el caso peruano. La escena se complica más, porque si milagrosamente emergiera entre quienes tienen poder en los museos la conciencia de que estos restos humanos deberían volver a sus comunidades, no sé si habría comunidades que estuvieran ansiosos por recuperarlas como ancestros. Estamos frente a un imaginario bastante distinto en relacion a los muertos prehispánicos.
Más allá de las formas complejas en que la historia ha ido moldeando las relaciones entre los contemporáneos peruanos y sus múltiples formas de relacionarse con sus ancestros y su pasado, el NAGPRA nos ayuda a ver otras cosas. Por ejemplo que cuando no hay políticas publicas no hay resultados concretos en la correlación de las relaciones de poder entre estos grupos, pero también que las políticas publicas dependen en gran medida de la presión que se haga desde la sociedad civil. Antes de NAGPRA muchos museos grandes en EEUU tenían códigos de conducta en los que se decían abanderados de conductas como las que NAGPRA instituyó… sin embargo en la práctica estas no se cumplían. Solamente una vez que se formalizó un real riesgo de sanción fue cuando los museos recién empezaron a tomar en serio el asunto… (Claro otra diferencia es que en EEUU las leyes se cumplen o tienden a cumplirse).
No se exactamente cómo deberían tratarse los restos humanos prehispánicos que son parte de “colecciones” de museos en el país. Lo que si sé es que no deben ser expuestos como objetos de la vitrina de una tienda o como especimenes entre animales disecados. Imagino más bien lugares dignos, donde los ñawpamachulakuna se encuentren algo más a gusto, donde puedan ser alimentados con despachos adecuados. Lo mas adecuado debería ser que estén en sus propios mach’ays donde sus descendientes los sigan alimentando como lo hacen con aquellos que aun están allí… También seria deseable que se vayan dando cambios políticos que quizás se reflejarían en que los runas construirían nuevas formas de reconocerlos y reclamarlos como ancestros vivientes y ejerciendo el poder que ese reclamo les podría otorgar para productivamente utilizarlo en sus múltiples esfuerzos por adquirir mejores niveles de vida y ser reconocidos como ciudadanos de pleno derecho en este país.
Quizás aquí viene a cuento, inclusive en las ambiguedades y paradojas que plantea para el caso peruano, el art. 12 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas:

1. Los pueblos indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y culturales y a acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar sus objetos de culto, y a obtener la repatriación de sus restos humanos.
2. Los Estados procurarán facilitar el acceso y/o la repatriación de objetos de culto y de restos humanos que posean mediante mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas interesados.

El resaltado es mio.

Imagen 1: "Año 1934. "Momias del Altiplano boliviano". Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de Tucumán. Vitrina exhibiendo una momia con fardo funerario más 2 cráneos humanos parcialmente momificados. Colección etnográfica del Altiplano Boliviano del Dr. A. Metreaux (AR-AHUNT-DGME-01-UNT05-0132)." Ver aquí.

Imagen 2: Tumbas saqueadas en Pisaq (foto mía).
Imagen 3: Ich heisse nitch Juanita (Yo no me llamo Juanita). Tinta china sobre papel. Fernando Bryce.

El gobierno, las comunidades campesinas y un valioso archivo en peligro

Por investigaciones realizadas principalmente en los setentas sabemos que el archivo de la Dirección Regional del Ministerio de Agricultura contenía documentos valiosísimos para la entender y estudiar la realidad rural de la región desde un poco antes de la Reforma Agraria. Además este repositorio era una fuente a través de la cual los propios actores o sus descendientes habrían podido acceder a documentación útil y relevante para múltiples fines. Este archivo parecía haber estado bien ordenado y catalogado, de acuerdo a los estudios que se hicieron con él.

Pues bien, me entero que en los noventas, debido a una devolución de un local alquilado, todos los documentos fueron subidos a un volquete cual sacos de fertilizante y tirados en un caótico desorden en la Agencia Agraria de San Sebastián. Luego de esto pasaron por muchos más episodios tristes y repetitivos en que muchos documentos se perdieron, dañaron y desordenaron.

Hace dos años y más que se ha comenzado nuevamente un inventario que avanza a paso de tortuga. Lo alucinante es que este inventario se está realizando porque el archivo ira a parar a COFOPRI. Lo mas sensato es que estos documentos, dada su importancia, pasen al Archivo Histórico del Cusco, parte del Archivo General de la Nación. Pero no, pasaran a COFOPRI que ha asumido las funciones que tenia el PETT. ¿A quién se le ocurre dar a COFOPRI un archivo sobre el cual esta institución tiene el mismo interés que Alan García tiene en cumplir sus promesas?

¿Cuál es el problema de COFOPRI? Lo que pasa con COFOPRI es que su prioridad es la de titular los predios rurales pero con títulos individuales. Según los comuneros de Apurímac que hoy estuvieron en el Hatun Tinkuy, los funcionarios de COFOPRI llegan a las comunidades ofreciendo el oro y el moro para que los comuneros se decidan en repartirse sus tierras con títulos individuales con lo que la comunidad es eliminada como persona jurídica. El ofrecimiento es el acceso al crédito… como si la banca privada estaría ávida de prestar a los comuneros que cultivan un poco mas alla de la subsistencia.

El Sur de Ayacucho, vibró de felicidad. Ahora sí familias con negocios pequeños, dedicadas al agro o la crianza de ganados, solicitarán un préstamo con el aval de su título para trabajar su terreno, ampliarán la siembra de sus productos como la papa, trigo, maíz y podrán mejorar la producción de leche, fuente de ingreso de las familias de esta zona.

Tomado de COFOPRI al día

Una lectura benévola de esto es que la gente del gobierno es tan pero tan neoliberal, hasta el tuétano de neoliberal, han leído tantas veces los libritos de Hernando de Soto, que de verdad creen que un campesino en una comunidad de Abancay con título de propiedad de sus pequeñas parcelas… va a acceder al crédito de la banca comercial!!! Pero, ¿quién se puede creer tamaña mentira?

Si de verdad se quiere dar crédito a estas familias pobres eso se debe organizar a través de políticas de estado… a través de cosas como las que prometió Alan García en la campana.

Una lectura maliciosa es que este es un camino para que los bancos se apropien poco a poco de las pequeñas parcelas de los comuneros… pero sinceramente no creo que los bancos siquiera se molesten en dar diez soles de crédito a campesinos que exhiben el titulo de propiedad de una hectárea repartida en ocho pequeñas parcelas en las alturas de Andahuaylas.

Una lectura más maliciosa – y lamentablemente quizás más realista - de este proceso es que lo que se busca en el fondo es neutralizar el potencial movilizador de las comunidades campesinas… desmantelándolas. Así ya estos perros del hortelano no se opondrían a la inversión minera que tanto desarrollo trae al país! Esta actitud es clarísima en el gobierno que se devana los sesos tratando de beneficiar a las mineras y petroleras. Allí están la andanada de decretos leyes que sacaron ilegalmente con la excusa de las facultades legislativas para su tan querido TLC… y que provocaron las protestas amazónicas que terminaron con la derogatoria del DL 1015.

Pero Alan y sus secuaces son testarudos y siguen en la ofensiva contra las comunidades. Y para eso si que son creativos…. sin darse cuenta que lo que están alentando es solamente más conflictos, más violencia y más caos. ¡Viva la creatividad neoliberal peruana!

Foto de aquí.

Los guardianes de sitios arqueológicos

Durante los últimos meses anduve recorriendo varios de los sitios arqueológicos marginales a los circuitos turísticos más populares. Algo que es recurrente en estas visitas han sido las interesantes conversaciones con los encargados del cuidado del sitio que trabajan para el INC.
Ellos proveen siempre una visión general del sitio. Quizás no siempre sea una visión exacta de acuerdo a lo último que sabemos por la investigación más especializada, y algunas veces anda tenida de cierta romantización del incario. No obstante sus relatos son muy interesante e informativos. Depende del visitante hacer las preguntas correctas y lograr entusiasmar al guardián para que empiece a contar y señalar lo que más le apasiona del sitio, de sus historias asociadas, tanto del pasado prehispánico como de los avatares contemporáneos en su conservación, en las recientes excavaciones, en los trazos que dejó la época de la hacienca, etc.
Por lo general son persona muy comprometidas con la conservación de nuestra herencia prehispánica. Apasionados por los sitios arqueológicos, sus secretos, sus peligros, y su historia, sus relatos usualmente incluyen varios otros sitios que conocen como la palma de su mano. Sus historias también son muchas veces historias de conflictos con las comunidades locales que no siempre valoran o valoraron los antiguos muros de piedra, las tumbas, los andenes. Inicialmente estableciendo relaciones antagónicas estos guardianes muchas veces se convierten en parte de la comunidad, luego de años de interacción y de trabajo solitario y sacrificado.
Estos guardianes del INC están lejos de tener unos sueldos jugosos y son piezas importantes para mantener a salvo sitios claves. Es claro que para cuidar todos los sitios que existen en la región (para no decir en el país) su número debería multiplicarse... o debería hacerse programas agresivos para comprometer a la población local que no pocas veces tiende a destruir sitios cuando obstruyen principalmente sus planes de construcción. (Bueno... hay que decir que esto no es un problema circunscrito a comunidades rurales o alejadas... ha ocurrido - bajo la vista y supervisión del INC - en pleno centro de la ciudad y los perpetradores no han estado desprovistos de una buena billetera).
Solamente estas pequeñas lineas de reconocimiento a esos apasionados trabajadores que cuidan, muchas veces en condiciones difíciles y desalentadoras, las reliquias de nuestra herencia prehispánica.

La mafia del aceite

Gracias a una pareja mexicanos que ha emprendido la aventura de cruzar Latinoamérica en un auto que funciona con aceite de cocina usado - y gracias a David Florez quien me contó de ellos - me entero de este asunto de la mafia del aceite.
Las inusuales dificultades que tuvieron en Lima para obtener aceite de cocina usado - y eso que ellos ya tenían buena experiencia en esto pues habían pasado ya por varios países - nos lleva a la suposición razonable que en Lima - por lo menos - existe una mafia de aceite usado en los restaurantes. Los más fichos venden el aceite usado a los menos fichos en una cadena de progresivo envenenamiento de sus clientes, mayor en cuanto más barato sea el restaurante. Pero dejemos que ellos lo cuenten en sus propias palabras sus experiencias en Lima... ademas de advertirnos sobre el grave problema del aceite usado que te se vierte en el desagüe:

Siempre nos preguntan, ¿y cómo consiguen el aceite? La verdad es que ahora no lo estamos consiguiendo. Tocamos las puertas traseras de los restaurantes, el lugar amarillento donde se hacen las transacciones grasosas. En México el mercado del aceite usado tiene pocas reglas y nunca tuvimos problema para recuperar nuestras gotas de oro dorado. Muchos restaurantes guardan el aceite hasta venderlo a un comprador, que lo reciclará en comida para animales, velas, jabones. Muchos otros lo tiran al desagüe y contaminan miles de litros de agua. En Guatemala, en Nicaragua, la mayoría del aceite se recicla en comida para los pollos que venden las innumerables cadenas de pollos fritos con papas. En Costa Rica el reciclaje del aceite en biodiesel está muy organizado, pero es sólo la excepción que confirma la regla. Desde Colombia nos empiezan a confesar que el aceite usado se vende a los pequeños puestos de la calle y acá en Perú, hemos tenido que investigar como agentes especiales para saber donde se va la materia prima de nuestro precioso combustible. Nadie nos quiere soltar la sopa. Frente a los kilos de papas fritas doradas, nos afirman sin pena que “aquí no hay aceite”. Se volatiliza. Finalmente el dueño de un restaurante admite que en todo Lima se vende el aceite quemado a otros restaurantes más chiquitos que a su vez lo venderán a los puestos de la calle. Una leyenda urbana cuenta que al final de la cadena aceitosa se limpia el liquido ya negro y se vuelve a vender a los restaurantes, y así sucesivamente, hasta que nuestras arterías exploten. Es un problema doble, de contaminación ambiental y de salud pública. Un litro de aceite tirado en el fregadero o el desagüé contamina hasta mil litros de agua. El proceso de descontaminación del agua es extremamente costoso y complicado. La regla de oro que todos tenemos que aplicar en nuestras casas es dejar de tirar el aceite quemado al agua. El aceite usado se tiene que confinar en una botella. Hemos visto cómo comunidades enteras se han organizado para confinar las pilas. Lo mismo se puede hacer con el aceite usado, juntar una cantidad interesante para venderla a una empresa que lo reciclará en velas o jabón. Y si se atreven a transformarlo en biodiesel para su carros, avísennos para que demos la buena noticia que nuestro mundo ya se puso las pilas…

Este es uno de los lados perversos de nuestra tan celebrada comida peruana. Un asunto en el que deben tomar carta las autoridades sanitarias y - quizás más efectivamente- instituciones como ASPEC.

El texto lo he tomado de aquí.
Foto de aquí.

Esta es la página del proyecto laboratorio en movimiento y este su flickr donde creo hay una bitacora más interesante - e ilustrada - de su jornada.

Derechos humanos, estado y minería

Este es un escandaloso caso que se debe conocer más. Al principio pense que era una exageración, pero todo esto cuenta con el respaldo de la seriedad de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos. Vean el siguiente post que salió ayer en el blog de la CNDH:

Fotografias confirman torturas a campesinos que protestaban contra Minera Majaz

... En esas circunstancias, 29 personas, incluyendo dos mujeres y el periodista Julio Vázquez Calle, fueron interceptadas y conducidas al interior del campamento minero. Allí permanecieron secuestrados durante tres días, siendo además sometidos a diversas formas de tortura psicológica y física. Además de ser salvajemente golpeados, durante estos días se les mantuvo encapuchados con sacos roceados con polvo lacrimógeno y con los ojos vendados, desprovistos de ropa de abrigo pese a las bajas temperaturas...

Leer todo aquí.

Ver también aquí y aquí.

A paso de cangrejo: INC y descentralización

En este espacio he dedicado varios post a criticar al INC y como este va funcionando (aquí, aquí, aquí). Ciertamente el INC Cusco no es una institución que brille por su eficiencia, tampoco por hacer bien lo que tiene encargado hacer y el bastante ruido que hace el rio alrededor de la corrupción en su interior tampoco puede enorgullecer a nadie.
Creo sin embargo que los pasos para su descentralización que se iban dando en el gobierno anterior eran necesarios e iban en el rumbo correcto. La creacion del Consejo Regional de Cultura que intervenía en la designación del Director Regional y que funcionaba como un consejo consultivo creo que era un buen comienzo (por mas que hayan habido problemas con este).
Bueno... el Consejo Regional de Cultura ha sido desactivado con la nueva administración. Jorge Zegarra Balcázar, el director puesto por Cecilia Bákula, jamás ha dicho esta boca es mía en cuanto se ha tratado de tomar posiciones locales enfrentadas al centralismo limeño. Recordemos que nunca dijo ni pío en las protestas contra la Ley Bruce cuando el tema lo ponía al centro de la controversia. Nadie le pide que salga a bloquear las vías del tren... pero si a que se pronuncie... y si que habían cosas sobre las que pronunciarse.
En fin.
Se viene la elección de un nuevo director del INC y simple y llanamente todo el proceso de descentralización que supuso la formación del Consejo Regional de Cultura ha sido tirado al tacho. La elección será hecha al mejor saber y entender de Cecilia Bákula... que como jefa del INC ya sabemos de su pobre desempeño (recordemos la censura de los dibujos de Piero Quijano, el copamiento del INC por gente del Opus Dei o en general su pobre desempeno).

Reproduzco aquí este artículo que hoy salió en La Primera, edición Cusco:

INC Lima elegirá a director de Cusco

A fin de mes concluye la gestión de Jorge Zegarra Balcázar como director del Instituto Nacional de Cultural Cusco (INC), ante la desactivación integral del Consejo Regional de Cultura (CRC), la dirección nacional del INC está en la potestad de designar al sucesor de Zegarra Balcázar y, por ende, Cecilia Bákula decidirá quien se hace cargo de la dirección del INC en Cusco.
El centralismo, una vez más, excluye la intervención de entidades políticas, culturales y educativas de la región; porque ni la Universidad de San Antonio Abad, ni el gobierno regional tendrán ingerencia en la decisión de Cecilia Bákula, quien amparada en el decreto supremo 028 elegirá al funcionario que dirigirá la entidad cultural en la región.
El Decreto Supremo 028 establece que elegir al director del INC es potestad de la dirección nacional, dejando de lado el sistema que se utilizó hasta hace dos años, cuando el Consejo Regional de Cultural (conformada por mas de 40 instituciones cusqueñas) proponía a personalidades y elegía a la terna de la cual salía el titular del INC.
“Ahora será la directora nacional (del INC Cecilia Bákula) quien designe al funcionario (director del INC Cusco)”, informó el director actual Jorge Zegarra Balcázar.
Zegarra Balcázar evitó emitir opinión acerca de si la elección de su sucesor se disponga desde Lima provoca que como en su caso reciba críticas en lugar de respaldo. “Hay disposiciones que existen y que deben respetarse”, expresó.

Foto de aquí.

Conflicto a raiz de actividad minera en Ocongate

Reproduzco un pequeño y preocupante artículo que leo hoy en La República, edición El Gran Sur. No estoy seguro si esto ha salido en la edición de Lima. Al menos no he encontrado la versión electrónica. No he encontrado más información en la red.

PROTESTA DE COMUNEROS DEJA VEINTE HERIDOS EN DISTRITO DE OCONGATE

Un campesino en estado de coma y otros 20 heridos dejó un enfrentamiento entre policías y pobladores del distrito de Ocongate, en la provincia de Quispicanchis, Cusco, que se oponen a la instalación de un centro minero en ese lugar.
El enfrentamiento ocurrió al mediodía de ayer en la lejana comunidad de Parcoccalla, cuyo territorio habría sido concesionado para la explotación minera a favor de Juan Alberto Sánchez.
Unos dos mil comuneros de esa comunidad y de otras localidades vecinas chocaron con 100 policías que llegaron para dar seguridad en una inspección judicial promovida por Sánchez, a fin de doblegar la resistencia de los campesinos.
Según narró uno de los comuneros que participaron en el enfrentamiento, los policías hicieron varios disparos y lanzaron bombas lacrimógenas contra quienes promovieron la turba campesina.
La diligencia judicial se frustró y los heridos fueron evacuados al centro de salud de Ocongate, distante a cuatro horas de viaje a caballo de Parcoccalla.
El campesino que quedó en coma es Lucio Mamani Herrera. Según las primeras informaciones, habría recibido el impacto de una bomba lacrimógena en la cabeza.
Los comuneros heridos serán evacuados hoy a la ciudad del Cusco para recibir tratamiento médico especializado.

Foto tomada de aquí.

Entender la política indígena en sus propios términos

En el último número de Crónicas Urbanas salió un artículo de Marisol de la Cadena que comentaré brevemente aquí. Es un texto provocador y sumamente útil para quienes nos interesa entender mejor lo que viene pasando en la región. Ciertamente es algo denso teóricamente pero merece la pena darle una o varias leídas cuidadosas y darle vueltas a sus ideas.
Este texto presta atención a cómo es que la división entre naturaleza y cultura asociada la primera a la ciencia y la segunda a la política organizan hegemónicamente la exclusión de la política oficial (esto de partidos, congreso, elecciones, izquierdas y derechas, sindicatos, etc.) a aquellos discursos y practicas que no se ajusten a lo que se entiende por un discurso político moderno. Esto es, por ejemplo, que aquellas prácticas o discursos que asumen que los cerros son personas que actúan políticamente en el mundo, que dan agencia a lo que se llama “naturaleza”, no son aceptables en la esfera de la política formal. Esto es prácticamente inimaginable desde esta esfera. Estas prácticas son así contenidas superficialmente en “lo cultural” en la esfera de las “creencias”, o la “superstición”.

Esto ha hecho que en muchas formas la actividad política indígena, para ser aceptada como un adversario legitimo, haya adoptado formas aceptables acomodándose a la hegemonía de turno:
Para ser reconocidos como adversarios, lo políticos indígenas han forjado su legitimidad en la esfera convencional de la política, desplegando generalmente los vocabularios que esta pone a disposición. Así, ellos eran líderes campesino y organizaban sindicatos rurales o tomaron tierras de haciendas antes de 1969. Se convirtieron en intelectuales indígenas posteriormente, con grados académicos que les conferían esta legitimidad. En ambos casos, su insurgencia pública ha tenido como precondición su aquiescencia de la subordinación de los mundos i-letrados a la ciudad letrada, más precisamente, a la política letrada de izquierda (p. 107).

Esta imposición hegemónica tiene una larga historia y comenzó hace ya varios siglos:

Hobbes y Boyle fueron así “como un par de Padres Fundadores actuando en concierto para promover una y la misma innovación en la teoría política: la representación de los no humanos pertenece a la ciencia, pero a la ciencia no le esta permitido apelar a la política; la representación de los ciudadanos le pertenece a la política, pero a la política no le esta permitido tener ninguna relación con los no humanos producidos y movilizados por la ciencia y la tecnología” (Latuor 1994: 28) […] Una vez exportada la separación entre humanos y cosas para medir la distancia entre ellos y los mundos que ellos conquistaron, los europeos vilipendiaron las prácticas que los habitantes de estos mundos empleaban para representar lo no-humano. Finalmente, esto monopolizo la política para aquellos que representaban la Naturaleza a através de la ciencia y la negó para aquellos que querían representar a lo no-humano a través de otras prácticas (p. 102 ).

Sin embargo, y cada vez más claramente, hay una presencia de prácticas como los despachos (que indican e invocan la agencia política de los lugares poderosos) en contexto de movilización política en protesta contra el estado o contra las inversiones en industrias extractivas que este promueve agresivamente.

Hasta ahora “el conflicto” entre el capital de riesgo y las prácticas vernaculares ha surgido como un derecho al lugar. Ha hecho evidente que las “creencias locales” no están desapareciendo, que son co-temporáneas con la ingeniería minera, por ejemplo, y que habitando las sombras catalizan la política étnica. Que el conflicto es un conflicto de espacio es evidente y ahora que el tiempo no ofrece una solución en la medida en que es obvio que “nosotros” ya no podemos localizarlos a “ellos” en el pasado, la pluralización de la política podría estar mas cerca que nunca antes (p. 112).

Estas prácticas retan pues las concepciones hegemónicas en las que la naturaleza es considerada el reino donde la ciencia tiene la ultima palabra, y en ellas los cerros, planicies y demás lugares son consideradas como agentes políticos en todo el sentido de la palabra.
Si bien tengo algunas reservas con la evidencia que la autora utiliza para ejemplificar sus puntos (en particular con el enmarcar la protesta de fines del 2006 como una para evitar la explotación minera en el Ausangate, cuando esta fue – al menos para mi – muy claramente asociada al evitar la presencia minera en el Santuario del Sr de Quyllurit’i y la protesta organizada por su Hermandad) es un texto que contribuye a prestar atención a como es que clasificamos las practicas sociales rutinariamente, poniendo unas en el saco de lo “tradicional”, “cultural” o “folklórico” y así tácitamente restándoles sus roles “políticos”, “ideológicos” o inclusive “económicos”.

Las definiciones de seres sensibles como actores de las controversias son “creencias” respetadas solo cuando no son un obstáculo para la ciencia, la economía y todo aquello a lo que se refieren las ideas predeterminadas no negociables de eficiencia, crecimiento y bien común (p. 107).

Es tan fuerte el poder de la hegemonía que pueden realmente estar pasando muchas cosas bastante trascendentales en frente de nuestras narices y no darnos cuenta en absoluto de ello. Este texto creo que puede contribuir de distintas formas a sacudir un poco esos presupuestos tan metidos en el sentido común de muchos de nosotros.

Más que un resumen esta es simplemente una invitación a leer el texto completo que lo pueden encontrar en este pdf, páginas 98 – 117 (el pdf incluye más que este solo artículo).
Foto tomada de aquí.

Lévi-Strauss cumple 100

!Cumple 100! Impresionante. Por ejemplo, Edmund Leach - quien escribió el tan singular Sistemas Políticos de la Alta Birmania habiendo perdido sus notas de campo, quien introdujo el estructuralismo francés en la escuela británica y autor de Lévi-Strauss. Antropólogo y Filósofo - esta bien muerto hace mucho tiempo. Pero Claude sigue con nosotros.
Son muchísimas las deudas de la antropología y de las ciencias sociales y humanas a Levi Strauss. En palabras de Marshall Sahlins, muchos de sus críticos pueden gritarle a los oídos solo porque están parados sobre sus hombros.
Luego de la orgía posmoderna - en muchos casos plagada de textos tan narcisistas como inservibles - la obra de Lévi Strauss sigue allí tan fascinante como provocadora. Pocos de quienes lo descalifican o lo desechan realmente lo han leído con atención.
En fin. Podría seguir mi cháchara aduladora del cumpleañero, pero mejor dejo a Marc Auge, otro importante antropólogo francés contemporáneo, para que nos hable algo de él.

Claude Lévi-Strauss visto por Marc Augé
Entrevista de Patricio Tapia

La famosa afirmación inicial de Tristes trópicos ("Odio los viajes y a los exploradores") difícilmente haría pensar que su autor, Claude Lévi-Strauss, era un antropólogo, de aquellos que clásicamente viajaban a tierras lejanas en busca de culturas "primitivas". Pero Lévi-Strauss sí es un antropólogo, uno de los más conocidos del mundo, sobre todo por su enfoque estructuralista. Y Tristes trópicos , su melancólico libro de 1955, justamente relataba, entre otras cosas, sus expediciones a la Amazonia para estudiar algunas tribus indígenas durante su estadía en Brasil.

Aunque su perspectiva estructuralista se volvería más tarde un movimiento (y Lévi-Strauss, su figura emblemática), como teoría no agotó aún sus aportes, luego de haber sido una de las más influyentes y debatidas de las ciencias humanas del siglo XX, renovadora de varias disciplinas, de la antropología al psicoanálisis y de la historia a la teoría literaria.

Lévi-Strauss, que tanto bebe de los moralistas franceses de los siglos XVII y XVIII, es una suerte de institución nacional en Francia, aunque nació en Bélgica. Su nombre ha intentado ser utilizado por la izquierda (a pesar de que jamás se ha mostrado particularmente "comprometido" con causas políticas y parece rechazar todo revolucionarismo) y por la derecha (por posiciones suyas sobre la universidad o el arte contemporáneo consideradas conservadoras).

Ahora que Lévi-Strauss alcanza la improbable -más que venerable- edad de 100 años, en el momento de los homenajes, resulta iluminador hablar de su pensamiento con Marc Augé, otro antropólogo no menos célebre, que reiteradamente ha reconocido la importancia de la obra del autor de Antropología estructural . Aunque la labor etnológica de Augé se desenvolvió en África, destilando una serie de publicaciones que dieron nuevos impulsos a los estudios africanistas, su mayor reconocimiento proviene de sus aportes teóricos (como las nociones de "sobremodernidad" y de "no lugares"), referidos a parajes más cercanos a él, por ejemplo los jardines de Luxemburgo o el metro de París.

-En Por una antropología de la movilidad, usted recuerda Tristes Trópicos y dice que el etnólogo es "un sedentario que se ve obligado a viajar". ¿Usted también odia los viajes y a los exploradores?

-Lévi-Strauss piensa en tipos muy precisos de viaje cuando escribe esta frase. Piensa en los viajeros profesionales que en esa época relataban sus viajes proyectando fotografías en la Sala Pleyel, la gran sala de conciertos de París. Este tipo de viaje no desapareció, sino que cambió de paradero: los reportajes para la televisión los sucedieron. Pero también es cierto que Lévi-Strauss, que conoció los aspectos más caricaturescos de la expedición etnográfica en Brasil, es más antropólogo que etnólogo y está más preocupado por buscar proposiciones generalizables que por describir originalidades localizadas. En cuanto a mí, me gusta viajar porque tengo la posibilidad de no estar condenado al turismo y porque tengo amigos por todas partes. La etnología tradicional es una actividad sedentaria, aparte de los viajes de ida y vuelta; pero es posible que el movimiento hoy permita percatarse de ciertos aspectos de nuestro mundo globalizado.

-¿La obra de Lévi-Strauss es parte de las glorias de antaño o aún conserva su validez?

-Estoy convencido de que la obra de Lévi-Strauss tiene un interés completamente actual. Es una obra considerable en la que cada uno puede extraer lo suyo. Tampoco es seguro que sean sus trabajos más monumentales los que tengan mejor porvenir. Voltaire creía más en sus tragedias que en sus cuentos. El autor no es siempre el mejor juez de lo que el futuro conservará. Lo propio de los grandes autores es que no se reducen a una teoría ni a una obra particular, sino que su pensamiento, cuando se lo redescubre, es siempre enriquecedor y provocativo.

-¿Cuáles serían, a su juicio, los grandes aportes de Lévi-Strauss a las ciencias sociales y cuáles, las limitaciones de sus planteamientos?

-Hay todo un aspecto de la obra de Lévi-Strauss que se sitúa en la línea de Emile Durkheim y de Marcel Mauss, en la línea, si se quiere, de la gran sociología francesa. Encontramos rastros de esta línea en Antropología estructural , en Raza e historia y en la Introducción a la obra de Marcel Mauss , por ejemplo. Sus reflexiones sobre el humanismo, sobre el lugar del individuo en la reflexión sociológica, sobre la necesaria alienación en lo social se inscriben, renovándolas, en la continuidad de sus análisis. Personalmente, aprecio mucho los aportes de esta época y estoy seguro de que ejercieron una gran influencia sobre autores como Althusser y Castoriadis. Es el Lévi-Strauss "preestructuralista" el que más me interesa y el que me parece más actual o, al menos, el más pertinente para asomarnos al mundo contemporáneo.

-¿Qué queda del estructuralismo? Usted suele citar, entre las obras de Lévi-Strauss, las de su etapa preestructuralista. ¿Es sólo un gusto o refleja sus convicciones teóricas?

-La gran empresa estructuralista refleja una ambición extrema: hacer el puente entre las estructuras observables en las creaciones humanas, los sistemas de parentesco y los mitos, y las estructuras del cerebro humano. Desde luego, el vínculo puede ser postulado, pero no identificado y establecido. En sentido opuesto, los cognitivistas actuales no pueden deducir las obras humanas a partir de las estructuras cognitivas que observan en los procesos de aprendizaje. Esto no significa que este gran proyecto materialista no estuviera justificado en sus comienzos, pero la complejidad y la multiplicidad de factores en juego lo condenan a seguir siendo parcial, incompleto y virtual; y me atrevería a decir: tanto mejor. Por mi parte, pienso que la antropología tiene como objeto principal la relación: entre uno y el otro, entre los unos y los otros o incluso entre uno y los otros. Desde este punto de vista, concedo más importancia al rito que al mito y no disocio el estudio de las representaciones del de las prácticas a ellas asociadas. Trato de preguntarme, en forma paralela, en qué condiciones un enfoque verdaderamente antropológico de los fenómenos contemporáneos es posible y el primer Lévi-Strauss, en ese caso, es para mí más útil que el teórico del estructuralismo antropológico.

-La obra de Lévi-Strauss ha sido polémica. ¿Cuáles críticas (excesivo racionalismo, escaso trabajo de campo, etc.) son justificadas y cuáles no?

-El hecho de criticar, en general, es legítimo y normal. Sin embargo, las críticas a menudo son ligeras. Algunos le reprocharon a Lévi-Strauss haber escogido los objetos intelectuales que eligió. Se pueden escoger otros, pero no podemos cuestionar el principio de una elección que corresponde a una gran hipótesis inductiva. Las observaciones sobre el trabajo de campo son inadecuadas. Es el curso habitual de un etnólogo tener uno o dos campos de partida que son también campos de referencia y dedicarse luego a una antropología más comparatista que recurre a los escritos de otros. Los viajes y las estancias de Lévi-Strauss en Japón, además, no hicieron sino influir en su reflexión. No estoy muy interesado en tener en cuenta los méritos y defectos de un autor: lo que me preocupa son los puntos de articulación con su obra, sus sugerencias y, eventualmente, los puntos de desacuerdo, pero se trata entonces de una crítica intelectual, no de una apreciación de los méritos de la obra. Tratándose de autores importantes, ésta me parece la actitud más sana.

-En su libro El oficio de antropólogo, usted señala que éste necesariamente compromete su subjetividad, lo que lo acerca al escritor literario. ¿Cómo valora la figura de Lévi-Strauss como escritor? Hay quienes consideran su prosa entre las mejores de la literatura francesa del siglo XX.

-Lo cierto es que Lévi-Strauss tenía la inquietud de la escritura. Existen pasajes en su obra que no engañan. ¿Es uno de los grandes autores de la literatura francesa? No lo sé. Habrá que ver, con el tiempo, lo que su obra dirá, en el largo plazo, a otros. Es, indiscutiblemente, una de las grandes voces del siglo XX, pero no estoy seguro de que para él la escritura sea tan esencial y tan íntimamente personal como para un escritor etnólogo como Michel Leiris.

Fotos de aquí , aquí. y aquí.

V Festival Internacional de Cortometrajes Cusco

Ver cine en el Cusco no es tan sencillo. No se cuenta aun con un circuito de multicines comerciales en los que uno pueda ir a ver películas como dios manda. Aunque pensándolo bien, he visto tantas malas películas en los multicines que no se si es que realmente contribuyen en algo sustancial a difundir el buen cine. De lejos la fuente del mejor cine disponible en el Cusco es, cuando uno busca con calma y diligencia, El Molino y su perpetua orgia pirateril.
Espacios para ver buenas películas los hay. Imprescindible es Elalucine, cineclub de Pukllasunchis (todos los viernes a las 7 pm, Ahuacpinta, la entrada gratis, la salida con sombrero, la programación buscarla aqui). Otro espacio es el cine club de la Alianza Francesa, y también en Qosqo Wasinchis se tiene ciclos de películas.
Con este escenario no se puede dejar pasar así nomas el FENACO V. Este festival de cortometrajes esta tomando mas cuerpo. Eso es lo que percibí respecto al del año pasado que también pude apreciar (un poquito nomas pero). FENACO ya va pues por su quinto ano y ojala ya se este consolidando. Este año han participado 27 países y se han exhibido alrededor de 300 cortos en los tres días del festival (13 - 15 de noviembre).

Aquí se pueden encontrar a los ganadores del festival.

Pero, ¿quienes están detrás de FENACO?

El Festival Internacional de Cortometrajes Cusco, Perú, es organizado por la Asociación Cultural Delluc, la cual es conformada por un grupo de gente amante del cine, con gran compromiso social. FENACO desde su nacimiento ha contado con el apoyo y la confianza desinteresada del Centro Cultural de España, el Hotel Arqueólogo, Maya Inversiones E.I.R.L. (Discoteca Mama África) y Cusco Restaurants, quienes cada año colaboran en la materialización de este sueño.

COMITÉ ORGANIZADOR:

Inés Agresott G, Christian Wiener F, Tonanieva Puertas C, Maria Panta Falcon, Fernando Zora-Carvajal Aguirre.

El FENACO lo disfrutan gentes de distintas clases sociales. Esto es posible porque la entrada al festival es totalmente gratuita. Este es un punto muy importante. En general el festival ya es uno de los eventos culturales mas importantes de la ciudad. Es imaginable el arduo trabajo que ha costado hacer estos cinco festivales y eso merece nuestro agradecimiento profundo a todos los que pusieron el hombro. No estoy enterado de los detalles pero por las palabras de Ines Agresott (en la clausura del festival) se entiende que el apoyo de las autoridades (llámese la Municipalidad y el Gobierno Regional) ha sido tibio tirando a frio. Ines menciono como en esta version ellos sentían que estaban pidiendo limosnas a las autoridades. Es increíble que en un contexto en el que hay cierta bonanza y cuando personas privadas ponen tanto de su parte para sacar adelante un evento cultural de esta magnitud, gratuito y de una importancia creciente, nuestras autoridades no entiendan que esto hay que apoyarlo si o si. Ojala no sea el ultimo festival con Ines, quien ha anunciado su probable alejamiento de la organización (quizás porque ya le pareció demasiado el desinterés de las autoridades).



Aquí una entrevista a Ines, con su lindo acento colombiano, a quien le debemos mucho del festival y donde se despacha sobre la tristeza de las políticas culturales en el Perú:

Entrevista Ines Agresott, Directora del FENACO
Cargado por cortometrajistas

La pagina oficial de FENACO.
Foto tomada de aqui.

Sikuris y el 4 de noviembre en la Plaza de Armas

Como todos sabemos, o deberíamos saber, el 4 de noviembre de 1780 se inicio la rebelión de Thupa Amaru que marco profundamente la historia de lo que vendrían a ser las repúblicas andinas. Si esta hubiera triunfado otra seria la historia de como nos imaginamos como nación y cuales son nuestros dilemas. Su derrota significo la eliminación sistemática de las élites indígenas... que de haberse mantenido habrían dado un cariz muy distinto a la naciente república independiente (independencia bastante poco deseada en la Lima de entonces).
Thupa Amaru es un símbolo muy importante para quienes deseamos una sociedad realmente respetuosa de las diferencias culturales. No sorprende que Thupa Amaru estuviera borrado de la historiografia nacional dominada por los hispanistas limenos y que su figura recién adquiriera carácter de símbolo nacional a partir del uso que hizo de esta el gobierno de Velasco.
Pero, ¿como se celebra o se conmemora ese día en el Cusco? Hasta donde sé hubo una ceremonia con banda y delegaciones de colegios y seguro discursos patrioteros en la Plaza Tupac Amaru en Wanchaq. Ademas hubo en Canas una representación teatral de la captura del corregidor Arriaga de la cual me entere por televisión.
En la Plaza de Armas hubo algunos grupos privados (un partido, una asociación de exalumnas, y alguna otra institución) que dejaron flores en la cruz de piedra que esta frente a la Compañía que recuerda a Thupa Amaru. Me parecía que eso seria todo (y la verdad estaba algo decepcionado).
Andaba por la plaza en la noche, cuando poco a poco fueron llegando grupos de sikuris que acudían en recuerdo de esta fecha. Fueron como unas 10 tropas de sikuris de varios bombos adueñandose del espacio. Tocaron por un par de horas. Uno a uno iba acercándose a la cruz de piedra que conmemora a Thupa Amaru, tocando para el, por su memoria. Algo que me llamo la atención es que hay quienes consideran que esa piedra era la tumba de Thupa Amaru. En cierto sentido si lo es, aunque sabemos que su cuerpo fue despedazado y repartido por las plazas importantes de toda la región.
Algunos de los grupos dejaban de tocar y alguno de ellos hablaba un rato sobre la importancia de la fecha y de Thupa Amaru. Otros grupos compartian coca y llevaban sus kintus a las grandes piedras que conforman esa cruz para pedir a los lugares y a ese lugar en particular sus deseos.
Viendo todo esto no podía dejar de preguntarme qué es lo que tienen las tropas de sikuris que logran articular este tipo de manifestaciones que tienen una fuerte carga politiza. ¿Por qué solo tropas de sikuris estaban presentes en ese día en la plaza reclamando reconocimiento de lo indígena en el centro simbólico de la ciudad a través de practicas musicales indígenas, esto es, en sus propios términos? ¿Qué pasaba con las demás manifestaciones culturales indígenas que están presentes en la ciudad y que no se sienten llamados a participar en este tipo de evento?
Y esto es mas curioso porque es el Cusco, donde hasta hace unas tres décadas había un claro rechazo a lo altiplánico que era visto de tejas para abajo. ¿Por que la unica forma de celebración del 4 de noviembre realizada desde practicas indígenas es a través de la tradición sikuri altiplánica?
¿Por qué las danzas como las que se presentan en el Inti Raymi no estaban presentes? La explicación no es difícil. Como ya lo dije antes esas danzas son por lo general representaciones urbanas de imaginarios indios auténticos aislados del mundo contemporáneo. Cuando se bailan esas danzas se hace implícito un distanciamiento entre la persona que baila y quien que es representado. En esas danzas el danzante pone distancia de un indígena imaginario autentico inexistente. Así, lo indígena se reduce en estos contextos a la reliquia histórica y solo en ese marco es celebrado en un contexto en el que el Cusco que enorgullece de su abolengo inca. No funcionan pues estas danzas como un vehículo a través del cual reclamar un espacio para lo indígena contemporáneo. O por lo menos, esa articulación se torna difícil. Mas allá de eso, para llevar una de esas danzas se necesitaria alquilar vestuario, músicos, ensayar coreografías, implica un gasto y una logistica extraordinaria, lo que anade mas dificultades.
Otro tipo de danzas son las danzas devocionales que la gente no baila para representar a indios imaginarios sino por razones religiosas, para dar una retribucion o un pedido a un santo, mamacha o taytacha. Estas danzas no se representan - con aires "etnograficos" - a indigneas imaginarios y tampoco se representan a seres mitico-historicos. En ellas mas bien los danzantes se trasnforman en esos personajes. No se trata de una representacion de los ch'unchus, de saqras o de ukukus, se trata de esos seres. Pero el potencial de una articulacion política de estas danzas de algún modo es neutralizado por su fuerte asociacion a mayordomias de fiestas religiosas. Uno danza para el santo o virgen o taytacha y también porque tiene muchos compromisos con parientes, quizás también por algo de reconocimiento personal y porque es bacan bailar. Ciertamente este bailar esta asociado a un orgullo cultural cada vez mas claro. Pero por todas las caracteristicas anteriores es dificil desvincular la danza devocional del contexto de la fiesta religiosa sin convertirla en una representacion, en un espectaculo que ademas reclama una explicacion "etnografica". Esto desvirtua la danza devocional y la convierte en especaulo a ser gozado por "otros" por lo general "no indigenas". (Demas esta mencionar que estas danzas implican una compleja economía de prestigio y una fuerte inversión en comida, música, bebida que dificultan mas su ejecucion en contextos ajenos a una fiesta religiosa). Así, veo también difícil que una de estas comparsas se sienta llamada a participar en un homenaje a Thupa Amaru. (Aunque si hay formas en que estas danzas pueden tener resonancias políticas, no exactamente en contextos religiosos. Ver aqui).
Los grupos de sikuri son otro universo. Para comenzar la estructura básica del sikuri es dialogiza e implica que para tocar la mas elemental melodía se necesitan como minimo dos personas (uno tocando las cañas ira y el otro las arca). Ademas los grupos de sikuri son basicamente un grupo de amigos que se reúnen frecuentemente, una vez por semana mas o menos, para tocar sikus. Luego de una inversión considerable en un conjunto de cañas para toda la tropa y luego de gastar en su vestimenta a usar en sus presentaciones (que cada uno de los miembros del grupo costea) no hay mayor gasto (mas allá de algunas chelas o un roncito quizas para el frio durante el ensayo).
Cuando se toca siku uno se hace en sikuri. Los sikuris no representan a nadie, pues ellos son lo que son: tocadores de siku, nada mas y nada menos. A traves de la practica misma se convierten en cultores de un tipo de arte indigena que los diferencia muy claramente de aquellos danzantes que representan a indios autenticos (y que por ende tienen una relacion mediada o mas complicada con lo indigena). Para presentarse no necesitan conseguir musicos (pues ellos son los musicos), no necesitan alquilar vestuario (pues ya lo tienen). Tampoco su tocar esta esencialmente ligado a fiestas religiosas.
Así, la practica del siku se puede mover con gran versatilidad en una serie de contextos que pueden incluir fiestas religiosas, aniversarios de barrios, o la celebración del 4 de noviembre donde su practica misma en la Plaza de Armas en ese día adquiere un matiz político claro sin necesidad de mayores discursos ni arengas ni saludos a ninguna autoridad.
La popularidad creciente del siku, que no es practicado exclusivamente por descendientes del altiplano sino por muchos más jóvenes cusqueños, parece estarse articulando con una emergente sensibilidad y reclamo de practicas indígenas que al mismo tiempo reclaman su plena contemporaneidad (algo así también pasa con el despacho, pero ese es otro cantar).

Fotos tomadas de aquí. Estas fotos no son del 4 de noviembre sino de la noche del Intiraymi pero la vision es muy similar. (Ese día andaba sin cámara).

Alborada

El año pasado, de pronto la ciudad ser vio literalmente empapelada por unos afiches en el que aparecían cuatro curiosos personajes. Alborada en Concierto era el titulo asociado con estos personajes cuyo traje tenia un aire de nativos norteamericanos. Preguntando a algunos amigos metidos en la promoción cultural en la ciudad recibí la respuesta que se trataba de un grupo de desvirtuaba la música andina para hacerla un espectáculo impostado y poco respetuoso de la tradición musical de estos lares.
Eso fue suficiente para que quedara intrigado y fuera a congelarme en su concierto al Coliseo Cerrado. Allí estuvo su hinchada. El concierto reunió a gente bastante diversa que claramente cruzaba varios estratos sociales. Había desde clase medieros mas o menos acomodados, pasando por quienes habían ido al concierto con su wiphala de cuadros, hasta señoras quechuablantes monolingües. Todos parecían salir del concierto contentos, satisfechos e inclusive con la adrenalina arriba.
Hable con varios de ellos. Encontré a expertos en Alborada que conocían toda su historia y los nombres de todas las canciones de cada disco y demás. Había otros mas parcos que simplemente decían que les gusto y que estuvo bien bonito. Las personas que mas me impactaron fueron tres mujeres. La señora mayor era quechuahablante monolingüe y vivía en Acomayo, su hija y su nieta también estaban presentes allí. La segunda había venido a vivir a la ciudad mientras tercera había nacido en Cusco. Las tres estaban muy contentas con el concierto. Solamente la señora mayor objeto que no le gustaba que uno de ellos se hubiera cortado la larga cabellera para lucir la cabeza rapada. Asi, con su cabello largo eran como incas y pelado estaba bien feo. Me dijeron que entendían la mayoría de letras, solo algunas cosas eran extrañas. Esto es entendible pues cantan en Quechua Ayacucho-Chanka.
Alborada esta constituido en base a los hermanos Aybar - andahuaylinos ellos - mas un ecuatoriano y un argentino. Los hermnaos habian comenzado el grupo aqui en Peru con el apoyo de MAnuelcha Prado y la gente de Uchpa. Ya en Alemania se encontraron con los otros dos latinoamericanos. Alla en Colonia es donde emergio Alborada como se le puede ver ahora.
En Alemania hay desde la postguerra una fascinacion con los nativos norteamericanos. Los aficionados alemanes reproducen la vestimenta, los tipis, y demás cultura material de los nativos de norteamerica. Es una cosa bastante original estos "indios alemanes". Aquí un comentario a la exposición fotográfica "German Indians" que trato sobre esto:

"Ningún país tiene mas fascinación por los Nativos (Norte)americanos que Alemania" declaran los fotógrafos Andrea Robbins y Max Becher. Su proyecto, German Indians, documenta el extrano fenómeno del festival Karl May - una celebración de dos días del nacimiento del novelista del s XIX responsable por catalizar la visión romántica del lejano oeste en la conciencia alemana. Los populares escritos de May muestran a los nativos norteamericanos como victimas del colonialismo blanco, una mitología que luego fue apropiada por los Nazi, quienes se identificaron con los indios como nobles salvajes oprimidos por un corrupto mundo moderno.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la emulación de cultos indios creció en Alemania del Este, donde el mensaje antiamericano y anticapitalista de May se llevo bien con la doctrina del bloque del este. El glamour de los viejos vaqueros y los indios podría ser suficiente para explicar por que cientos de personas se reúnen cada año, vestidos totalmente en regala india, para celebrar el nacimiento de May. Robbins y Becher ofrecen otra explicación: "Quizás la critica a las atrocidades cometidas contra los nativos norteamericanos también les da a los alemanes algún sentimiento de alivio de su propia vergüenza frente al holocausto."

Texto traducido de aqui. Ver también aqui, aqui y aqui.

Algo de esto ha influido en Alborada quienes conformaron el grupo en Alemania tratando de seducir al publico alemán en primera instancia. Inicialmente debían ser un grupo mas de esos que parodia el reciente capitulo de South Park (aunque la parodia es mas al departamento de Homeland Security). Es de este contexto donde emergen su regalía inspirada en los nativos norteamericanos. Pero esta apropiación o inspiración no se limita a la ropa, esta presente en los instrumentos que usan (como los tambores tribales y una especie de quena que no se como se llama) y algo en algunas canciones. Pero en lo musical esta es solo una influencia mas.
Lo que me llamo la atención en la música es su origen en la música del sur andino que no siempre es evidente en la primera escucha. La gente de por acá no solo escucha música que tiene un aire de familia con la música mas tradicional andina sino que también entiende el quechua en que se esta cantando. Creo que esto esta en el centro de su éxito en tierras peruanas. Este es un canto en quechua que viene aderezado con un aire que por un lado reclama y se apropia de lo "nativo norteamericano" (enmarcándolo en una idea trasnacional de hermandad indígena americana) y por otro de una sofisticacion instrumental inusualmente numerosa y una presentacion espectacular.
Las canciones de Alborada son inusuales porque cantadas en quechua siguen una estructura musical que - debajo de los arreglos, apropiación de lo producido por la música boliviana contemporánea y algunas modificaciones en el alargamiento de las ultimas silabas de la frases - sigue una estructura andina popular clasica. Pocos grupos han podido hacer esto. Por lo general quienes han intentado hacer fusión de música andina con otras tradiciones musicales han casi siempre impuesto las otras tradiciones musicales sobre melodía andina haciendo que lo que prime en el fondo es la tradición musical otra. Esto hace que quienes han sido socializados escuchando música andina - que la llevan en su habitus - no sientan ni se emocionen con esa música que termina siendo extraña (pienso por ejemplo en la versión del huayno Hoja Verde de Miki Gonzales, por mas que la voz de Rosita del Cusco le de algo de vida). Esto dice mucho del acceso de músicos andinos a espacios que les permitan experimentar con su música sin necesidad de dejar el quechua por ejemplo. Los que cantan en quechua tienden a seguir patrones musicales apegados a lo "tradicional". Cuando el músico andino es urbano tiende a dejar de lado el quechua. Y quienes hacen fusión inspirados en la música andina, tienden a ser gente que solo esta inspirada en la música andina pero que no la ha recibido desde la teta (ojo, aqui no estoy juzgando las buenas intenciones ni la sinceridad de esos intentos). Aquí otra vez un ejemplo mas de nuestras ideologías que conciben que el espacio del quechua es esencialmente rural y que este es ajeno a la "modernidad". (Excepción en todo esto es quizás Manuelcha Prado y su proyecto Cavilando... aunque ese disco da para otro post).
Dice mucho de nuestras formas de organizar jerarquicamente la diversidad cultural que tenemos el que canciones en quechua creadas y cantadas por quechuahablantes nativos puedan adquirir este aire cosmopolita solo desde un contexto ajeno a nuestra sociedad... en la lejanía de Alemania donde Sixto Aybar dice haberse sentido menos discriminado que en el Perú.
Sus canciones y sus conciertos en el Perú, con la fusión extraña que presentan, con su espectacularidad, quiebran con los patrones dominantes del lugar de la música andina en quechua en la escena nacional. Esto es reafirmado en la forma como Sixto Aybar luego de la primera canción presenta el espectáculo: siempre se dirige primero en quechua al auditorio y luego de una mas o menos extensa alocucion hace una pequeña traducción al castellano para quienes no han entendido.
Al mismo tiempo que hace este quiebre Alborada recurre a un discurso que tiene mucho parentesco con lo New Age y con una visión del indígena americano (en general) que tiene mucho del buen salvaje esotérico. Esto esta inscrito en la parafernalia y en la actuación y danza, en las largas introducciones a las canciones, en algunos temas que fácilmente entran en la categoría New Age.
Con toda esa parafernalia, Alborada no me inspiro pocos reparos. Sin embargo me sorprendió encontrar que la letra sigue claramente una poética quechua de siempre (me refiero a la organización formal del texto) y una temática que poco difiere de cualquier huayno que se puede escuchar a diario en muchísimas radios en quechua del sur andino.
Aqui por ejemplo Relámpago, una canción quechua sobre un caballo.



Y aquí las letras

Relampaguy caballu
maylawmanraq pasarqun
Quri qullqi riendayuq
ancanpi señalchayuq

Ganadero vidaypi
puriq masiymi karqan
Amaya chinkachunchu
Relampaguchallayqa

Wankayullay pampapi
puriqmasichallaymi
Ukubamba plazapi
muyuqmasichallaymi.

La traducción (mía):

Mi caballo Relámpago
A que lugar todavía se habrá ido
Con su rienda de oro y plata
Con mi señalcita en el anca

En mi vida de ganadero
era mi compañero de andanzas
Que no se pierda
mi único Relampaguito

En la pampa de Huancayo
mi único compañerito de andanzas
En la plaza de Ocobamba
mi único compañerito dando vueltas

La estructura formal también se repite en canciones que podrían pensarse como mas emparentadas con lo New Age pero que no por eso carecen de una sensibilidad andina. Por ejemplo esta bella y enigmática canción a una estrella (que me hace recordar muchas de las letras de Hanaq Pacha, el famoso himno quechua del s XVII... para ver las letras completas y un analisis sobre esta cancion que es a la vez un himno a la Virgen Maria y a las Pleiades buscar el articulo "El arado del tiempo" en la Revista Andina):



Sus letras aquí

Intipa akllasqa hanaqpacha sulla
Sisari lucero yupaychasqan kanki
Pachamama wayta yawarninmi kanki
Sutiyta apanki wañunaykikama
Llakita puchkaspa kusita awanki
Chisin killamanta achikyanankama
Llampu makichayki sarata tarpunqa
Allpapa sunqunpi muchuy wañuchiqta

La traducción (mía): [Actualizada gracias al dato de Amazilia Alba: esta cancion fue hecha para la hija de Sixto Aybar y entonces es femenina (no masculina como la traduje inicialmente)]:

Escogida del Sol rocio del Cielo
Lucero Sisari eres venerada
Eres la sangre de las flores de la madre tierra
Llevas mi nombre hasta que mueras
Hilando tristezas tejes alegrías
Desde la nocturna luna hasta que te pierdes
Tus manitas suaves sembraran maíz
En el corazón de la tierra que mata la pobreza

Este carácter transgresor (respecto a nuestras ideologías) de Alborada esta reflejado en las múltiples posiciones encontradas respecto al grupo. Estas quizás estan bien representadas en los comentarios en YouTube a sus canciones. Tiene partisanos a favor y en contra. Distintos argumentos sobre su autenticidad y su carencia de esta. Reclamos desde lo chanka, acusaciones de tergiversación e impostación, burlas y ridiculizaciones. Todo un vendaval de percepciones. A mi en general, a pesar de que tengo cierta alergia a los discursos new age y no me gustan sus bailes de "nativos norteamericanos", me agradan como ya se habrá notado en lineas arriba.

PD: Lo que si me parece malo malo es su guitarra eléctrica. Es una guitarra facilista, super predecible que quita antes de añadir algo.

Mas información sobre Alborada aquí.

Fotos de aquí y aquí.